லும்பினியில் புதிய கட்டுரைகள்

தமிழீழப் போராட்டமும் தமிழகமும் - அடுத்து...? - அ.மார்க்ஸ்

நாடு கடந்த தமிழீழ அரசு - ஷோபாசக்தி

இந்த தொழிலதிபருங்க தொல்லை தாங்க முடியலேப்பா! - அசாதி

ஒரு பெட்டைநாயின் கூச்சல் - லீனாமணிமேகலை

அந்தரத்தில் ’தமிழின உணர்வு’ உருவாகுமா? - புதியபோராளி பாஸ்கர்.

மேலும்...

பானுபாரதியின் (நார்வே) “பிறத்தியாள்” கவிதைத்தொகுப்பு விமர்சனம் - கலந்துரையாடல்

நாள் : 20, மே 2010, வியாழன் மாலை 6 மணி

இடம்: தேவநேயப்பாவாணர் அரங்கு ( LLA)

அண்ணா சாலை, சென்னை - 2.

பங்கேற்போர் :

வ.கீதா

அ.வெண்ணிலா

பிரபஞ்சன்

மதிவண்ணன்

சுகுணா திவாகர்

யாழினி முனுசாமி

கவின் மலர்

அமுதா

அன்புடன் அழைக்கும்

கருப்புப் பிரதிகள்

தொடர்புக்கு : 9444272500

வினவு- முகிலன் - சந்தனமுல்லை வாதங்களைத் தொடர்ந்து... தடை-தணிக்கை-தண்டனை...

சந்தனமுல்லையின் ‘முஸ்லிம் பெண்கள் சம்பாதிப்பது ஹராமா?’ என்கிற பதிவிற்காக எழுதப்பட்ட பின்னூட்டம். சற்றே நீண்டுவிட்டதால் அதை இங்கே பதிவாக இடுகிறேன்.


நன்றி முகிலனுக்கு.

அனேகமாக சுமஜ்லாவின் பர்தா பதிவு குறித்த சர்ச்சையில் நான் மற்றும் வினவு ஆகியோரின் பார்வைகள் மற்ற பதிவர்களிடமிருந்து மாறுபட்டதாக இருந்தமையால் இத்தகையதொரு பரிந்துரைப்பு எழுந்திருக்கும் என்று கருதுகிறேன். ஆனால் எனதோ வினவின் நோக்கமோ முஸ்லீம் சமூகத்தில் உள்ள பெண்ணடிமையை ஆதரிப்பதில்லை, மாறாக அதை விமர்சிக்கிறேன் என்ற பெயரில் வெளிப்பட்ட இந்துமனோபாவப் பார்வைகளை விமர்சிப்பதும் கூடுதலாக மதங்களைக் கடந்த ஒரு ஆணாதிக்க எதிர்ப்பை வலியுறுத்துவதும்தான். முஸ்லீம் சமூகத்தில் மட்டும்தான் ஆணாதிக்கம் இருப்பதைப் போன்ற பிரமை, பெரும்பாலான ’இந்துக்களுக்கு’ இருக்கிறது. அதற்கு பர்தா என்கிற வடிவம் காரணமாக இருக்கிறது. ஆனால் இந்துமதம் என்பதும் ஆணாதிக்கத்தில் இஸ்லாத்துக்குச் சளைத்ததில்லை என்பதை நிறுவுவதற்காகத்தான் அவ்வளவு பாடு. இங்கேயும் கூட சந்தனமுல்லை எழுதியிருக்கும் பிரச்சினையை எடுத்துக்கொண்டால், பத்வா விதித்திருக்கும் தியோபந்த் முஸ்லீம் அமைப்பு, ‘டூ லேட்’தான். ஏனென்றால் இதையெல்லாம் நமது லோககுரு முன்பே சொல்லிவிட்டார். ஜெயேந்திரனோ அல்லது இந்த முஸ்லீம் அமைப்போ அடிப்படையில் ஆண்கள் அமைப்பு என்ற புரிதல் அவசியம் தேவை. சமயங்களில் அங்கு ஆண்கள் இல்லாவிட்டாலும் ஆணாதிக்கக் கருத்தியலை உள்வாங்கிக் கொண்ட பெண்களே இத்தகைய அதிகாரத்தைச் செலுத்துவதற்குப் போதுமானவர்களாக இருப்பார்கள். குறிப்பாக இந்துத்துவ அமைப்புகளின் மகளிர் அமைப்புகளைச் சொல்லலாம்.

எனவே வினவு மற்றும் எனது விழைவு, இது முஸ்லீம் விரோத வாதங்களாக, இந்துத்துவச் சார்பு விவாதங்களாகப் போய்விடக்கூடாது என்பதே தவிர, முஸ்லீம் ஆணாதிக்கத்தைக் காப்பாற்றுவது இல்லை. பெண்கள் வேலைக்குப் போவது என்பதை மத அடிப்படைவாதிகள், குறிப்பாக ஆண்கள் எதிர்ப்பதன் காரணம் மிக வெளிப்படையானது. முதலாவதாக, ஒரு பெண் வீட்டை விட்டு வெளியே வருவது என்பதே ஆணுக்கு சகிக்க முடியாததாக இருக்கிறது. ‘அவள் தன் கண்காணிப்பு எல்லைக்கு வெளியே போய் விட்டாள்’ என்று கருதத் தொடங்குகிறார்கள். ‘வேலைக்குப் போவது’ என்பது வீட்டை விட்டு வெளியே வருவதன் ஒரு வடிவம் மட்டுமே. பெண்கள் பொதுவாழ்க்கைக்கு வருவது, குறிப்பாக அரசியலில் பங்கெடுத்துக் கொள்வது என்கிற வடிவத்தை ஆண்கள் முடிந்தவரை தீவிரமாக எதிர்க்கிறார்கள் அல்லது அப்படி வருகிற பெண்ணின் ஒழுக்கம் குறித்து சந்தேகம் கொள்கிறார்கள். ஆக, இங்கே காஞ்சி ஜெயேந்திரன், முஸ்லீம் அமைப்பு மட்டுமில்லாது பொதுவாக அனைத்து சராசரி ஆண்களுக்குமே ஒரே மாதிரியான கருத்தோட்டம்தான். ‘வேலைக்குப் போகும் பெண்கள் ஒழுக்கம் கெட்டவர்கள்’ - ‘பெண்கள் வேலைக்குப் போவது ஹராம்’ - ‘பொதுவெளிக்கு வருகிற பெண் ஒழுக்கங்கெட்டவள்’ - ஒத்திசைகிற இந்த குரலிசைகளின் விகிதம் கூடக் குறைய இருந்து சுருதி பிசகலாமே தவிர பொதுவாக ஆண்மனம் என்பது வீட்டை விட்டு வெளியே வருகிற பெண்ணைச் சந்தேகிக்கவே செய்கிறது. இதன் அடிப்படையை யோசித்துப் பார்த்தால் வேடிக்கையாக இருக்கும். அவன் பெண்ணை மட்டும் சந்தேகிக்கவில்லை, வீட்டிற்கு அப்பால் அவள் சந்திக்க நேர்கிற தன்னைப் போன்ற ஒரு ஆணின் மீதும் அவனுக்கு நம்பிக்கையில்லை. தான் ஒரு ஆணாயிருப்பதாலேயே, அவன் பெண்ணை நம்ப மறுக்கிறான். இரண்டாவதாக வேலைக்குப் போவதன் மூலம் பெண்ணுக்குக் கிடைக்கும் பொருளாதார ரீதியான தற்சார்பும், இன்னொரு உலகத்தை அறிந்து கொள்கிற வாய்ப்புகளும், தேர்ந்து கொள்கிற சாத்தியங்களும் ஆணுக்குப் பெண்ணின் மீது அச்சத்தை ஏற்படுத்திக் கண்காணிப்பை இறுக்கச் செய்கிறது.

ஆனால் இந்த விவாதத்தில் பின்னூட்டமிட்டிருக்கிற முஸ்லீம் ஆணாகிய ஷர்புதீனின் கருத்து எனக்கு முக்கியமானதாகப் படுகிறது. ஒருகாலத்தில் அட்டைப்படத்திலிருக்கிற நடிகை சீதாவின் புகைப்படத்தை உற்றுப் பார்ப்பதே கண்டிப்புக்கு உரியதாக இருந்தது. ஆனால் இன்று வீட்டோடு ‘மானாட மயிலாட’
பார்க்கிறோம். ஒரு காலத்தில் தமிழ்த்திரையில் கன்னத்தில் முத்தமிடுகிற காட்சி வரும்போது கூட தங்கள் குழந்தைகளைத் திரையரங்கு இருக்கைக்குக் கீழே தலையை அழுத்துகிற பெற்றோர்கள் இருந்தார்கள். இப்போது உதட்டோடு உதடு பொருத்துகிற முத்தக்காட்சிகள் தமிழ்ச்சினிமாக்களில் சாதாரணம். இதை முஸ்லீம்களும் குடும்பத்தோடு பார்க்கத்தான் செய்கிறார்கள். ஆக கலாச்சாரம்-தணிக்கை-கண்டிப்பு மாதிரியான விஷயங்களுக்கு மாறாக சமூகச்சூழல் மாறிக்கொண்டிருக்கிறது. அந்த மாற்றத்தை மத அடிப்படைவாதிகளாலோ கலாச்சார அடிப்படைவாதிகளாலோ தடுத்துவிட முடியாது என்பதோடு அந்த சமூகச்சூழல் மாற்றங்கள் அவர்களுக்கும் சில நன்மைகளை விளைவிக்கத்தான் செய்கின்றன. ஆக, சமூகச்சூழல் மாறும்போது தணிக்கை மற்றும் தண்டனைகளை மாற்றிக்கொள்கிறார்கள். இன்னும் கொஞ்சம் சுதந்திரத்தின் எல்லைகளை நீட்டிக்கிறார்கள். ஆனால், பிடியைப் பத்திரமாக இறுக்கிக்கொள்கிறார்கள். இது ஒன்றும் புரிவதற்கு அவ்வளவு கஷ்டமானது அல்ல. சபரிமலைக்கு மாலை போடுவதற்கு மதுவையும் புகையையும் தவிர்ப்பது என்பது ஒரு காலத்தில் அத்தியாவசியமாய் இருந்தது. ஆனால் மதுவை விலக்குவதைப் போல புகையை விலக்குவது அவ்வளவு எளிதானதில்லை என்பதால், ‘சிகரெட் மட்டும் பிடித்துக்கொள்ளலாம்’ என்று ‘விதி’ தளர்த்தப்பட்டது. (சில இடங்களில் தனிக்குவளையில் மதுவும் அருந்தலாம் என்கிற ‘சிறப்பு மது தரிசனச் சலுகையும்’ உண்டு.) எப்படியிருந்தபோதும் கண்காணிப்பு-சுதந்திரம், தணிக்கை-மீறல், தண்டனை-எதிர்ப்பு என்கிற எதிர்வுகள் தொடர்ந்து நிகழ்ந்துகொண்டே இருக்கின்றன. சுதந்திர விருப்பம், மீறல் மற்றும் எதிர்ப்பின் வெளி அதிகமாகிக் கொண்டே போகும்போது கண்காணிப்பு-தண்டனை-தணிக்கையை வலியுறுத்துகிற அடிப்படைவாதிகள் சட்டகங்களையும் வலைகளையும் தூக்கிக்கொண்டு பின்னால் ஓடிக்கொண்டிருக்கிறார்கள்.

இன்னொன்று அடிப்படையில் முஸ்லீம் சமூகம் குறித்து பொதுவெளியில் நடக்கிற பெரும்பாலான விவாதங்கள் முஸ்லீம் சமூகங்கள் குறித்த புரிதல்கள் இல்லாமல் அல்லது அரைகுறைப் புரிதல்களுடன் தான் நடைபெறுகின்றன. பர்தா, பத்வா, தாலிபான்கள் என்கிற தாங்கள் அறிந்த சில விஷயங்களைக் கொண்டு ஒட்டுமொத்தமாக ‘முஸ்லீம் பெண்ணடிமைத்தனம்’ குறித்து ஒரு முடிவுக்கு வந்துவிடுகிற பெரும்பாலானோரைத்தான் காண முடிகிறது. சந்தனமுல்லை பதிவில் நாஸியா என்னும் முஸ்லீம் பெண் சொல்வதைப் போல இந்த ‘பத்வா’க்களைப் பெரும்பாலான முஸ்லீம்கள் சீரியசாக எடுத்துக்கொள்வதில்லை. திண்டுக்கல்லில் தமிழ்நாடு முஸ்லீம் முன்னேற்றக்கழகத்தோடு இணைந்து பல கூட்டங்களை நடத்தியபோது, அந்த அமைப்பின் நகரச்செயலாளராக இருந்த முஸ்லீம் இளைஞர் ஒரு தகவலைச் சொன்னார், ‘இஸ்லாத்தில் இசை என்பதே ஹராம்’ என்றார். உண்மையில் இது எனக்கு விளங்கவில்லை. அப்படியானால் நாகூர் அனிபா, ஏ.ஆர்.ரகுமான் தொடங்கி இறுதிக்காலத்தில் இஸ்லாத்தைத் தழுவிய மைக்கேல் ஜாக்சன் வரை என்ன செய்யலாம்? எனக்குப் பாங்கோசையே அற்புதமான இசையாக இருக்கும். சமயங்களில் அரபுச்சேனல்களில் அரபுமொழி கேட்டுக்கொண்டிருப்பேன். அது செய்தியா, தொழுகையா, என்ன நிகழ்ச்சி என்று தெரியாவிட்டாலும் அரபுமொழி உச்சரிக்கப்படும் விதமே ஒரு இசையாய் இருக்கும். அப்படியானால் இசையை ‘ஹராம்’ என்று சொன்ன அந்த முஸ்லீம் நண்பரின் கருத்தை என்ன சொல்வது?

இதுமாதிரியான விஷயங்களுக்கு முதலில் இஸ்லாமியக் கலாச்சாரத்தை நாம் புரிந்துகொள்ள முயல வேண்டும். அவர்களுடன் ஊடாடி உரையாடத் தயாராக இருக்க வேண்டும். ஆனால் முஸ்லீம் சமூகம் ஒரு மூடுண்ட, இறுக்கமான சமூகம் என்கிற கருத்து நம் அனைவருக்குமே இருக்கிறது. (இதில் முற்போக்காளர்களும் அடக்கம்). இது நம்மைப் பல தவறான புரிதல்களுக்கு இட்டுச் செல்கிறது என்று கருதுகிறேன்.

எப்படி இருந்தபோதிலும் நான் இதுவரை சந்தனமுல்லையின் பதிவுகளைப் படித்ததில்லை. ஆனால் நண்பர் பா.ராஜாராம், ‘சந்தனமுல்லை பதிவில் என்னைக் குறித்தும் ஒரு குறிப்பு பின்னூட்டம் இருப்பதாகத்’ தெரிவித்ததை ஒட்டி படிக்க நேர்ந்தது. நல்ல குறிப்பிடத்தக்க நடை. இறுதியாக இந்த விஷயத்தையும் நண்பர்கள் முடிந்தால் யோசிக்க வேண்டுகிறேன். முஸ்லீம் சமூகம் இறுக்கமான பிற்போக்குச் சமூகம், முஸ்லீம் பெண்கள் அடக்கி ஒடுக்கி வைக்கப்பட்டவர்கள் என்கிற பொதுக்கருத்து நம் எல்லோரிடமும் இருக்கிறது. அது முற்றுமுழுக்க பொய் அல்லது தவறான கருத்து என்றும் சொல்லி விட முடியாது. ஆனால் ஷகீலா, மும்தாஜ், குஷ்பு என்று தமிழ்ச்சினிமாவின் கவர்ச்சிப்பிம்பங்களாக இட்டு நிரப்பப்பட்டவர்கள் அனைவரும் முஸ்லீம் பெண்களே.

தோழமையுடன்

சுகுணாதிவாகர்.

நிறப்பிரிகையின் தொடர்ச்சியாய் லும்பினி

தொண்ணூறுகளில் வெளிவந்த ‘நிறப்பிரிகை’ தமிழில் மாற்றுகள், சோசலிசக் கட்டுமானம், மனித உரிமைகள், பெரியாரியம், பின்நவீனம், தீவிரப்பெண்ணியம், தலித்தியம் ஆகியவை குறித்த உரையாடல்களைத் தொடங்கி வைத்தது. அதுகாறும் இலக்கியத்திற்கும் அரசியலுக்கும் இடையிலிருந்த ‘உத்தப்புரம் சுவர்’ ஒன்றை உடைத்துத் தகர்த்தது. ஏராளமான ஒடுக்கப்பட்ட சாதி மற்றும் வர்க்கத்தைச் சேர்ந்த இளைஞர்களும் பெண்களும் நிறப்பிரிகையின் மூலம் ஊக்கம் பெற்று எழுதத் தொடங்கினர். அத்தகைய நிறப்பிரிகையின் தொடர்ச்சியாக ‘லும்பினி’ என்னும் இணையதளத்தை நண்பர்கள் ஆரம்பித்திருக்கின்றனர். சரியாகவோ, தவறாகவோ, பல விமர்சனங்களுக்கு இடையில் கால்நூற்றாண்டுக்கும் மேலாக தத்துவம் மற்றும் அரசியல் தளங்களில் இயங்கி வருகிற அ.மார்க்ஸ், முதன்முதலாக இணையத்திற்காக எழுதத் தொடங்கியிருப்பது மகிழ்ச்சியளிக்கிறது. (அவர் இணையத்தில் எழுதவில்லை என்பதையும் அது ஏன் என்பதையும் அவரே ‘லும்பினி’யில் விளக்கியிருக்கிறார்.) நேபாளத்தில் இந்தியாவின் விரிவாதிக்க நோக்கங்கள், மாவோயிஸ்ட்கள் சந்திக்கும் சவால்கள், மாவோயிஸ்ட்களுக்குப் பின்னால் சீனா இருப்பதான குற்றச்சாட்டுகள் ஆகியவை குறித்து ‘எகானமிக்கல் அண்ட் பொலிடிகல் வீக்லி’யின் ஆசிரியர் கவுதம் நவ்லக்காவுடன் அ.மார்க்ஸ் நிகழ்த்தியுள்ள நேர்காணலும் ரணஜித் குகாவின் எழுத்துகளைத் தழுவி, தெலங்கானா போராட்டம் குறித்து ஒரு விளிம்புநிலை ஆய்வுநோக்குக் கட்டுரை ஒன்றையும் அ.மா எழுதியிருக்கிறார். ‘இருப்பு’ என்னும் சொல்லுக்குப் பதிலாக நாகார்ஜுனன் அறிமுகப்படுத்தும் ‘உள்ளுமை’ என்னும் சொல் எவ்வாறு பொருத்தமற்றதாயும் போதாமையுடனும் இருக்கிறது என்பதை விவாதிக்கிறது ராஜன்குறையின் கட்டுரை. ‘நான் ஏன் திராவிட இயக்கத்தை நிராகரிக்கிறேன்?’ என்னும் ஜெயமோகனின் கட்டுரைக்கு மறுப்பாக அமைந்துள்ள பொதியவெற்பனின் கட்டுரைத் தொடர் தமிழவன் மற்றும் ஜெயமோகனுக்கு இருக்கும் ‘திராவிட இயக்க வெறுப்பு நோய்’ குறித்த மருத்துவ அறிக்கையாக அமைந்திருப்பது புது உத்தி. கருத்துச் சுதந்திரத்தில் அக்கறையுள்ள எழுத்தாளர்களின் கண்டன ஒன்றுகூடல் நிகழ்வுப்பதிவும் அக்கூட்டத்தில் நடந்த கலாட்டா குறித்த விமர்சனக் கட்டுரைகளும் இடம்பெற்றுள்ளன. ஈழத்தில் இனப்படுகொலை முடிந்து ஓராண்டு நெருங்கும் வேளையில் சிங்களப்பேரினவாதத்தின் அதிகார அரசியலை அம்பலப்படுத்துகிறது ஷோபாசக்தி மற்றும் சேனனின் கட்டுரைகள். இந்திய வணிகத்திலிருந்து தலித்துகள் விலகியிருக்கிற/விலக்கி வைக்கப்பட்டிருக்கிற அவலம் குறித்து ஆராய்கிறது யவனிகாசிறீராமின் கட்டுரை. செல்மாபிரியதர்சனின் படைப்புலகம் குறித்த ரசூலின் கட்டுரை, ரமேஷ்பிரேதன், த.அகிலன். கொற்றவை, லீனாமணிமேகலை, கு.உமாதேவி , இசை, தர்மினி ஆகியோரின் கவிதைகளும் இடம்பெற்றிருக்கின்றன. 80களில் கொங்கு வட்டாரத்தில் புழக்கத்திலிருந்த ‘பத்து ரூபாய்க்கு இரண்டு தீக்குச்சியை எரிய வைத்து பெண்ணின் நிர்வாணத்தை ரசிப்பது’ என்னும் பழக்கம் குறித்து நுட்பமாக விவரிக்கிறது ஸ்நேகிதனின் சிறுகதை. இளங்கோகிருஷ்ணனின் ‘நீலப்பூ’ சிறுகதை ஒரு குறியீட்டுக்கதை. எல்லாவற்றுக்கும் மேலாக ‘நிறப்பிரிகை’ இதழ்கள் இணையத்தில் ஏற்றப்பட்டிருப்பது கோட்பாட்டு விவாதங்களைத் தொடர்ந்து செல்ல உதவும் என்று நம்புகிறேன். ஒரு கனமான காலாண்டிதழைப் போலவே ‘லும்பினி’ அமைந்திருப்பது உவப்பு நல்குகிறது. வெறுமனே எதிர்வினைகள், பரபரப்புக் கட்டுரைகள் வெளியிடும் இணையதளங்களிலிருந்து விலகி, காத்திரமான சிந்தனைகளை அறிமுகப்படுத்துவது, விவாதிப்பது ஆகியவற்றை ‘லும்பினி’ தொடர வேண்டும் என்று விரும்புகிறேன். நண்பர்கள் ஷோபாசக்தி, வசுமித்ர மற்றும் சி.மீனா ஆகியோருக்கு வாழ்த்துக்கள். இணையதள முகவரி www.lumpini.in

அங்காடித்தெருவை முன்வைத்து சில அரசியல் உரையாடல்கள்

பொதுவாக என்கவுண்டர் சினிமா ஸ்பெஷலிஸ்ட் கௌதம் வாசுதேவ்மேனனின் சினிமாக்கள் எனக்கு உவப்பானவையல்ல. ஆனால் அவரது ‘விண்ணைத்தாண்டி வருவாயா‘ எனக்குப் பிடித்திருந்தது. அது ஒரு சிறந்த திரைப்படம் என்று சொல்ல முடியாவிட்டாலும் ரசிக்கக்கூடிய படமாக இருந்தது. கிட்டத்தட்ட இதே கதையமைப்பைக் கொண்ட இன்னொரு படம் ‘முன்தினம் பார்த்தேனே’. ஒரு மனிதனின் வாழ்க்கையில் கடந்து போகும் காதல் அனுபவங்களை தமிழ்ச்சினிமாவின் வழக்கமான கதை சொல்லல் முறையிலிருந்து மாறுபட்டுச் சொன்ன படம். குறிப்பாக ஐ.டி வாழ்க்கை, பெண் சினேகிதிகள், டிஸ்கோத்தே, பப் கலாச்சாரப் பின்னணியைக் கொண்ட ஒரு இளைஞன், முதல் காதல் தோல்விக்குப் பிறகு இரண்டாவது பெண்ணைக் காதலிக்கிறான், ஆனால் அந்த இரண்டாவது காதலிக்கு ஒரு முன்னாள் காதல் இருக்கக்கூடாது என்று நினைக்கிற ஒரு பழமைவாத மனோபாவத்தை வெளிச்சம் போட்டுக்காட்டியிருந்தது ‘முன்தினம் பார்த்தேனே‘.

ஆனால் ‘விண்ணைத்தாண்டி வருவாயா’ காதலர்களும் சரி, ‘முன்தினம் பார்த்தேனே’ காதலர்களும் சரி புழுதி நிறைந்த தெருக்களில் ஒரு காட்சியில் கூட கால்வைக்காதவர்கள். காபிஷாப்பில் ஆரம்பித்து காபிஷாப்பில் முடிகிற காதல் அவர்களது காதல். ஆனால் கொளுத்துவேலை செய்பவர்களோடு நடைபாதையில் படுக்க, போலீஸின் தொந்தரவிலிருந்து தப்பிக்கும் மார்க்கமாக காலில் மண்ணைப் பூசி, நடைபாதை விபத்துக்களில் சிக்கிக்கொள்பவர்கள் ‘அங்காடித்தெரு‘ காதலர்கள். விண்ணைத்தாண்டி வருவாயாவில் த்ரிஷாவுடனான காதல், வலி, பிரிவு, ஊடல், இனம்புரியாத மயக்கம், குழப்பம் என தலா ஒவ்வொரு உணர்வுகளுக்கும் ஒவ்வொரு பாடல் ஃபாரினில் சென்று நடனமாடுவார் சிம்பு. ‘முன்தினம் பார்த்தேனே‘ கதாநாயகனும் அஃதே. ஆனால் ‘அங்காடித்தெரு‘ காதலர்களின் ஒரே ஒரு டூயட் ‘உன் பேரைச் சொல்லும்போதே‘ கூட மூடிக்கிடக்கும் ரங்கநாதன் தெரு, செந்தில்முருகன் ஸ்டோர்ஸ் கதவுகளுக்குள்ளேயே முடிந்து விடுகிறது. இந்தவகையில் அங்காடித்தெரு எனக்கு முக்கியமான படமாகத் தெரிகிறது.

பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்பே ஒழிந்து விட்டதாய்க் கருதப்பபடும் கொத்தடிமை முறையின் நவீன முகம், பண்டிகை நாட்களில் குவியும் மக்கள் கூட்டத்தின் நெரிசலில் சிக்கி நசுங்கும் கடைப் பணியாட்களின் சின்னச் சின்ன உணர்வுகள், அத்தனை நெரிசலுக்கு இடையிலும் கிடைத்த வாழ்க்கையை மகிழ்ச்சியாய் மாற்றிக்கொள்ளும் ரசவாதம் தெரிந்த எளிய மனிதர்கள் என்று வாழ்க்கையின் சகல பரிமாணங்களையும் பிரதிபலிக்கும் ‘அங்காடித்தெரு’ எந்தளவுக்கு முக்கியமான படம் என்பதை அழகியல்பூர்வமாக பல பதிவர்கள் எழுதியிருக்கிறார்கள்.

சின்னச்சின்ன பாத்திரங்களின் வழி விரியும் நுட்பமான உணர்வுகள் குறித்தும் காட்சிப்படுத்தப்படும் வெவ்வேறு மனிதர்களின் வாழ்க்கை குறித்தும் கூட பதிவுகள் அழகாக எழுதப்பட்டிருக்கின்றன. இன்னமும் சிலநாளைக்கேனும் தன் பாதிப்பின் தடயத்தை அழியவிடாமல் பார்த்துக்கொள்வதில் ‘அங்காடித்தெரு‘ என்னும் கலைப்படைப்பு வெற்றிபெற்றிருக்கிறது. நவ்வாப்பழம் விற்பவரிடம் உலகசதியையும் கேரள உணவுவிடுதி தொழிலாளர்களிடம் அலட்சியமனோபாவத்தையும் கண்டுபிடித்து தரிசித்து அம்பலப்படுத்திய ஜெயமோகன், இந்த படத்திற்கு உரையாடல் எழுதாமலிருந்தால், ‘சரவணா ஸ்டோர்ஸ் ஊழியர்களின் வாடிக்கையாளர்கள் மீது அக்கறையற்ற அலட்சியம்’ குறித்து ஒரு கட்டுரை நமக்குக் கிடைத்திருக்கும். இடைவேளைகளில் விற்கப்படும் பாப்கார்ன் போல போல்பாட் கொலைகள், மாவோவின் தவறுகள், ஸ்டாலினின் சதிகள் குறித்த விக்கிபீடியா இணைப்புகளுடன் கூடிய கே.ஆர்.அதியமான் மற்றும் நோ போன்றோரின் பின்னூட்டங்களும்கூட கிடைத்திருக்கும். ஆனால் துரதிர்ஷ்டவசமாக அங்காடித்தெருவின் உரையாடல் ஜெயமோகனுடையது. படத்தின் பெரும்பகுதி பலமாக ஜெயமோகனின் உரையாடல்கள் அமைகின்றன என்பதைக் குறிப்பிட்டுச் சொல்லத்தான் வேண்டும். நீண்டநாளைக்குப் பிறகு திரைப்பட வசனங்களுக்காகப் பார்வையாளரின் கைதட்டல்களைப் பெற்ற படமாக அங்காடித்தெரு அமைந்ததை இரண்டுமுறை பார்த்தபோதும் கவனிக்க முடிந்தது. ‘அங்காடித்தெரு’ குறித்த பல உணர்வுபூர்வமான விமர்சனங்கள் வந்துள்ள நிலையில் இந்த படம் எனக்கு எழுப்பிய இரண்டு அரசியல் கேள்விகளின் பக்கம் நகரலாம் என்று தோன்றுகிறது.

தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் தீண்டத்தகாதவர்களாய்க் கருதப்பட்டவர்கள் எனில் காணத்தகாதாவர்களாய்க் கருதப்பட்டவர்கள் நாடார்கள். இன்னமும் ஆதிக்கசாதி முதியவர்களிடம் பேசினால், ‘சாணாப்பய‘ என்னும் அருவெறுக்கத்தக்க சாதியத்திமிர் எச்சங்கள் வார்த்தைகளாய் வந்துவிழுவதை நீங்கள் அவதானிக்கலாம். ஆனால் தற்போதைய நாடார்கள் நடைமுறையில் சாதி இழிவைக் கடந்துவந்து விட்டார்கள். சாதி இழிவை ஒழிக்க இட ஒதுக்கீடு, மதமாற்றம், நிலங்களைக் கைப்பற்றல் என பல்வேறு சாத்தியங்கள் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளன, பரிசீலிக்கப்பட்டுள்ளன. ஆனால் நாடார்கள் இவை எதையும் கைக்கொள்ளாமலே வணிகத்தின் மூலமும் காமராஜர் என்கிற ஒரு அரசியல் அடையாளத்தின் மூலமுமே இதைக் கடந்து வந்திருக்கிறார்கள். இத்தகைய எளியவழி குறித்து நண்பர் ஒருவர் விவாதித்துக்கொண்டிருந்தார், ‘தலித்துகளும் வணிகத்தைக் கைப்பற்ற வேண்டும்’ என்பது அவரது கருத்து. ஆனால் நாடார்கள் எல்லாம் வணிகர்களாகவும் முதலாளிகளாகவும் மாறிவிட்டார்கள் என்கிற பிரமையை இந்த படம் உடைக்கிறது என்பது முக்கியமானது.

திருநெல்வேலி மாவட்டத்தின் வறண்ட காடுகளில் வாழ்க்கையைத் தொலைத்துள்ள நாடார்கள் குறித்து அதிகம் தமிழ்ப்பொதுவெளியில் பேசப்பட்டதில்லை. நாடார்கள் என்றால் ஆதித்தனார், காமராஜர், சரத்குமார் என்றே பிம்பங்கள் நீள்கின்றன. இதில் முக்கியமாய்க் கவனிக்க வேண்டியது சாதிக்கும் வர்க்கத்திற்கும் இடையிலான உறவுகள் குறித்து. ‘‘இங்கே வேலைக்கு ஆட்கள் கிடைக்காமல் இல்ல, எச்சிக்கைய உதறினா ஆயிரம் காக்கா’’ என்கிறார் அண்ணாச்சி. ஆனால் உண்மையில் அண்ணாச்சியின் நோக்கம் சுயசாதியைச் சுரண்டலுக்குப் பயன்படுத்திக்கொள்வதே. இந்த படத்தின் காட்சிப்படுத்தலின் பிரதான குறைகளாக இரண்டைச் சொல்லலாம். தொழிலாளர்கள் மீதான வன்முறை மிகைப்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது என்னும் வாதம், செந்தில்முருகன் ஸ்டோர்ஸை விட்டு அனுப்பப்பட்டால் சென்னையில் எங்கும் வேலை கிடைக்காது என்னும் மிகைப்படுத்தப்பட்ட பிம்பம். ஆனால் இரண்டாவது விஷயத்தில் நாம் முக்கியமாய்க் கவனிக்க வேண்டியது, இத்தகைய கடைகளில் வேலைக்குச் சேர்வதற்கு முன்னால் சான்றிதழ்கள் வாங்கி வைக்கப்படும் என்பது. இது படத்தின் ஒரே ஒரு காட்சியில் போகிறபோக்கில் சொல்லப்பட்டிருக்கும். ஆனால் இது கொஞ்சம் அழுத்தமாகச் சொல்லியிருக்க வேண்டிய விஷயம். கொத்தடிமைகளாய் நடத்தப்படும் திருநெல்வேலி நாடார் இளைஞர்களின் மீதான வன்முறை, பெண்களின் மீதான பாலியல் அத்துமீறல்கள், சான்றிதழ் பறிப்புகள், தற்கொலைகள் குறித்து நாடார்சங்கங்கள் போராட முன்வராது என்பதுதானே அண்ணாச்சிகளின் தொடர்ச்சியான ஒடுக்குமுறை தைரியத்திற்கான காரணம்.

இரண்டாவதாக முதலீட்டியத்தின் உண்மையான முகம் எவ்வளவு கோரமானது என்பதை இந்த படம் வெளிச்சம் போட்டுக் காட்டுகிறது. நிலப்பிரபுத்துவத்தை விட முதலீட்டியத்தை முற்போக்கானதாகவும் ஆசுவாசம் அளிக்கக் கூடியதாகவும் பார்த்தது மார்க்சியம். குறிப்பாக பாட்டாளி வர்க்கம் என்னும் சுயேச்சையான வர்க்கத்தை உருவாக்கியதன் மூலம் முதலீட்டியம் தன் அழிவைத் தானே விரைவுபடுத்தியது என்பது மார்க்சியத்தின் கருத்து. நிலப்பிரபுத்துவத்தின் கொத்தடிமை நுகத்தடியிலிருந்து முதலீட்டிய சமூகத்தில் உழைக்கும் மக்கள் சில எளிய உரிமைகளைப் பெற்றனர். சங்கம் அமைக்கும் உரிமை, வரையறுக்கப்பட்ட எட்டுமணிநேர வேலைநேரம், போனஸ் போன்றவைகளை அடைவதற்கு பாட்டாளி வர்க்கம் சிந்திய ரத்தம் கொஞ்ச, நஞ்சமல்ல. சிகாகோ வீதிகளில் உழைக்கும் தொழிலாளர்கள் சிந்திய ரத்தம்தான் மேதினம் என்னும் சிவப்பு அடையாளமாய்ப் பூத்தது.

ஆனால் நவீன முதலீட்டியச் சமூகத்தில் இத்தகைய உரிமைகளை நாம் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக இழந்துகொண்டிருப்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். ரங்கநாதன் தெரு மட்டுமில்லாமல் திருப்பூர் மற்றும் சிவகாசி தொழிற்சாலைகளும் கூட நிலப்பிரபுத்துவக் கொத்தடிமைத்தனத்தையே முதலீட்டியமாக மாற்றும் வித்தை தெரிந்தவை. இன்றைய உலகமயமாக்கல் சூழல் தொழிலாளர்களைப் பணிப்பாதுகாப்பு அற்றவர்களாகவும் அமைப்பற்றவர்களாகவும் மாற்றிக்கொண்டிருக்கிறது. சரவணா ஸ்டோர்ஸ் ஊழியர்களின் மேம்படுத்தப்பட்ட நவீன வடிவங்களாகத்தான் ஐ.டி ஊழியர்களும் கட்டமைக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள் என்பதைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். சரவணா ஸ்டோர்ஸ் ஊழியர்களைப் போலவே இவர்களுக்கும் ஏ.சியும் அக்செஸ் கார்டும், அடையாள அட்டைகளும் உண்டு. அதேபோலவே அவர்களைப் போலவே இலக்கற்ற வேலைநேரமும் உண்டு. தொழிற்சங்கங்கள் அனுமதிக்கப்படுவதில்லை.

தனியார்மயம்-தாராளமயம்-உலகமயம் என்னும் மந்திரச் சொல்லடுக்கு உதிரியாக்கப்பட்ட தொழிலாளர்களையே உற்பத்தி செய்கிறது. முதலீட்டியம் இப்போது நவீன தொழில்நுட்பங்களுடனான நிலப்பிரப்புத்துவத்துக்குத் திரும்பி விட்டதா என்பது குறித்து பரிசீலிக்க வேண்டியிருக்கிறது. இது வெறுமனே சரவணா ஸ்டோர்ஸிலும் ஐ.டி நிறுவனங்களிலும் மட்டும் உள்ள நிலைமை அல்ல, அரசின் மனோபாவமே இப்படியாக மாறியிருக்கிறது என்பதன் அடையாளம்தான் டாஸ்மாக் ஊழியர்கள். ‘அரசு வேலை’ என்கிற ஆர்வத்தில் வேலையில் சேர்ந்த டாஸ்மாக் ஊழியர்களின் இன்றைய நிலை என்ன? இலக்கற்ற வேலை நேரம், ஷிப்ட் இல்லை, தொழிற்சங்கங்களை அங்கீகரித்து ஊழியர்களின் கோரிக்கைகள் குறித்து அரசு பேச்சு வார்த்தை நடத்துவதில்லை. காலை 10 மணிமுதல் இரவு 10 மணி வரையிலான 12 மணிநேர வேலைநேரத்தை அரசே அங்கீகரிக்கிறது, வழக்கமான அரசு ஊழியர்களுக்கான சலுகைகள் எதுவும் டாஸ்மாக் ஊழியர்களுக்கு இல்லை. ஆனால் டாஸ்மாக் வருமானத்தின் மூலம் அரசு ஈட்டும் வருவாய் அபரிதமானது.

‘அங்காடித்தெரு’ என்னும் சினிமா வேண்டுமானால் ரங்கநாதன் தெரு ஊழியர்களைக் குறித்ததாய் இருக்கலாம். ஆனால் முதலீட்டியத்தின் கொடூரக் கரங்கள் அங்காடித்தெருக்களைத் தாண்டியும் நுழையும் வலிமை பெற்றவை.

19:8:18 நீதியின் தலைகீழ் விகிதங்கள்

ராஜீவ் கொலை வழக்கில் குற்றம் சாட்டப்பட்டவர்களுக்கு உதவியதாகக் கைது செய்யப்பட்டு சிறையில் உள்ள நளினியை விடுதலை செய்ய இயலாது என தமிழக அரசு உச்சநீதிமன்றத்தில் கூறியுள்ளது. 1991, ஜூன் மாதம் கைது செய்யப்பட்ட நளினிக்கு இன்னும் இரண்டு மாதங்களைக் கடந்தால் 19 ஆண்டுகள் சிறைவாழ்க்கை முழுமையாகிறது. ‘14 ஆண்டுகள் ஆயுள்தண்டனை’ என்கிற நடைமுறை கூட நளினியின் விஷயத்தில் காலாவதியாகி விட்டது. நளினியை விடுதலை செய்வது குறித்து ஆலோசிக்க அமைக்கப்பட்ட அறிவுரைக்குழு, ‘நளினியை விடுதலை செய்ய பரிந்துரைக்கும்” என்றுதான் எதிர்பார்க்கப்பட்டது. சில வாரங்களுக்கு முன்பு, தமிழக அரசின் அட்வகேட் ஜெனரல் பி.எஸ்.ராமன், ‘அதிக நாட்கள் அவர் சிறையில் இருக்கத் தேவையில்லை’ என்று உயர்நீதிமன்றத்தில் கூறியதாக நாளிதழ்களில் செய்திகள் வெளியாயின. ஆனால் இப்போது ஆலோசனைக் குழுவின் பரிந்துரையோ அதற்கு மாறாய் உள்ளது. ராஜீவ் கொலை வழக்கிற்குப் பின்னால் கிட்டத்தட்ட அய்ந்து பிரதமர்களை இந்தியா சந்தித்து விட்டது. காங்கிரஸ் ஒருமுறை உடைந்து விட்டது. காங்கிரசின் கூட்டணிகளும் மாறிவிட்டன. ராஜிவ் கொலைக்குக் காரணமானதாகச் சொல்லப்பட்ட தமிழீழ விடுதலைப்புலிகள் இயக்கமும் முற்றிலுமாக அழிக்கப்பட்டதாக அறிவிக்கப்பட்டு விட்டது. 20 ஆண்டுகாலத்திற்கும் மேலாய் விளங்கி வந்த தமிழர்களின் அரச நிர்வாகம் அழிக்கப்பட்டு ‘இலங்கை அரசின் இறையாண்மை’ நிலைநாட்டப்பட்டு விட்டது. என்றாலும் 19 ஆண்டுகளாய் சிறையில் குடும்பத்தினரை விட்டு வாடிக்கொண்டிருக்கும் நளினிக்கு விடுதலை கிடைப்பதாய் இல்லை. சிறையில் உள்ள கைதிகளை தண்டனைக்காலத்திற்கு முன்பே விடுதலை செய்யும் அதிகாரம், மாநில அரசுகளுக்கு உண்டு. அதற்கான பல உதாரணங்களைச் சொல்லலா. கடந்துபோன அண்ணா நூற்றாண்டு விழாவை ஒட்டி கைதிகளைத் தமிழக அரசு விடுவித்தது அண்மைய சான்று. ஆனால் அந்த கருணை நளினிக்கு வழங்கப்படவில்லை. மேற்கண்ட உரிமையைச் சுட்டிக்காட்டி ‘’அரசியல் அமைப்புச் சட்டம் 161 பிரிவின்படி தமிழக அரசு நளினியை விடுதலை செய்ய பரிந்துரைக்கலாம்” என்று வாதிட்டிருக்கிறார் நளினிதரப்பு வழக்கறிஞர். ஆனால் அரசுத்தரப்பு அதை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. மேலும் நளினி - பிரியங்கா சந்திப்புக்குப் பிறகுதான் இந்திய அரசு இலங்கையின் இனப்படுகொலையை நடத்துவதில் தீவிரமாய் முன்நின்றது என்ற யூகமும் தமிழ்த்தேசியர்கள் மத்தியில் நிலவுகிறது. எனவே அவர்களும் இனி நளினி விடுதலையில் ஆர்வம் காட்டுவார்களா என்று தெரியவில்லை. நளினி விடுதலை குறித்து ஆராய அமைக்கப்பட்ட ஆலோசனைக்குழு, சட்டம் ஒழுங்கிற்குப் பாதிப்பு ஏற்படும் நளினி விடுதலையை மறுத்து, பல காரணங்களை அடுக்கியுள்ளது. அவற்றில் ஒன்று, “ நளினி விடுதலை ஆனால் நளினியின் தாயார் வீட்டில்தான் தங்கப்போகிறார் என்று தெரியவருகிறது. நளினியின் தாய் வசிக்கும் ராயப்பேட்டை வீட்டைச் சுற்றிலும் முக்கிய அரசியல் பிரமுகர்களின் வீடுகளும் அமெரிக்க துணைத்தூதரகமும் அமைந்துள்ளன” என்பதும் உண்டு. இனி நளினியின் தாய் அந்தமான் தீவுகள், அபுகிரைப், குவாண்டனோமாவில் தன் குடியிருப்பை மாற்றினால் நளினி விடுதலை ஆகும் வாய்ப்பு உண்டு போலும்.
2002 பிப்ரவரியில் குஜராத்தில் சிறுபான்மை முஸ்லீம்கள் மீது ஏவப்பட்ட இனப்படுகொலைகளை ஒட்டி எட்டு ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு அமைக்கப்பட்டுள்ள சிறப்பு விசாரணைக்குழு நரேந்திர மோடியிடம் விசாரணை நடத்தியுள்ளது. இதுவும் கூட தீஸ்தா சேதல்வாத் போன்ற மனித உரிமைப் போராளிகளின் தீவிர போராட்டங்களுக்குப் பிறகுதான் இது சாத்தியமாகியது. ஆனால் ‘குஜராத் மாநிலத்தில் இந்த விசாரணை நடத்தக்கூடாது’ என்ற அவர்களின் கோரிக்கைகள் ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை. ஒன்பதுமணி நேர விசாரணைக்குப் பிறகு வெளியே வந்த மோடி, ‘’அரசியல் சட்டத்திற்கு மேலானவர்கள் யாருமில்லை. எனக்கு எதிராக குற்றம் சாட்டியவர்களின் முகத்தில் கரி பூசவே விசாரணைக்கு வந்தேன்” என்று பஞ்ச் டயலாக் அடித்துள்ளார். இந்த ஆணவத்தின் காரணம் நாம் அறியாததா?
ராஜீவ் கொலை நடந்த ஓராண்டிற்குள் 1992, டிசம்பர் 6 அன்று இந்துத்துவவாதிகளால் பாபர்மசூதி இடிக்கப்பட்டது. அதை விசாரிப்பதற்காக நியமிக்கப்பட்ட லிபரன் கமிஷன் 18 ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு விசாரணை அறிக்கையைத் தாக்கல் செய்தது. பாபர் மசூதி இடிப்பில் அத்வானி, உமாபாரதி, கல்யாண்சிங் ஆகியோருக்கு இருந்த பங்கை வெளிப்படையாகவே சுட்டிக்காட்டியிருந்தது. ஆனால் இலங்கையில் விடுதலைப்புலிகளை ஒழிப்பதில் காங்கிரஸ் அரசு காட்டிய ஆர்வத்தில் நூறில் ஒரு பங்கைக்கூட லிபரன் கமிஷன் அறிக்கையின் அடிப்படையில் சட்ட ரீதியான நடவடிக்கைகள் எடுப்பதில் ஆர்வம் காட்டவில்லை. இப்போது பாபர் மசூதி இடிப்பு குறித்து ரேபரேலி சிறப்பு நீதிமன்றத்தில் நடந்து வரும் வழக்கிலும் அத்வானியின் முன்னாள் பாதுகாப்பு அதிகாரி அஞ்சுகுப்தா, “பாபர்மசூதி இடிப்பு அத்வானி, உமாபாரதி போன்றோரின் ஆணையின் பேரிலேயே நடந்துள்ளது” என்று குற்றம் சாட்டியுள்ளார். நாளை ரேபரேலி தீர்ப்பின் அடிப்படையிலும் அத்வானி மீது நடவடிக்கை எடுக்கப்படுவதற்கான உறுதிகள் எதுவுமில்லை. 18 ஆண்டுகால விசாரணைகளே அத்வானி மீது ஒரு துரும்பையும் கிள்ளிப் போடாதபோது எட்டாண்டுகாலத்திற்குப் பிறகான விசாரணைகள் தன்னை எதுவும் செய்யாது என்பதுதான் மோடியின் நம்பிக்கைக்குக் காரணம். பாபர் மசூதி இடிப்பு வழக்கின் குற்றவாளி அத்வானிதான் கடந்த தேர்தலில் பா.ஜ.கவின் பிரதமர் வேட்பாளர் என்றால் குஜராத் இனப்படுகொலை குற்றவாளி மோடிதான் பா.ஜ.கவின் அடுத்த பிரதமர் வேட்பாளர். நளினி விடுதலையை எதிர்க்கும் சோ, சுப்பிரமணியசாமி போன்றவர்கள்தான் மோடிக்கு ‘வளர்ச்சிக்கான முதல்வர்’ என்று புகழாரம் சூட்டுகின்றனர். மத அடிப்படைவாதப் பாசிசமும் உலகமயமாக்கலும் இணையும் புள்ளியாக மோடி இருக்கிறார். அத்வானி, உமாபாரதி, கல்யாண்சிங், மோடி மீது முகம் திருப்பாத நீதிதான் நளினியின் மீது தன் கோரமுகத்தைக் காட்டுகிறது.
இத்தகைய நீதி பாரபட்சம் என்பது நீதித்துறை மற்றும் அதிகார அமைப்புகளிடம் மட்டுமில்லை. அதிகாரத்தை எதிர்த்து இயங்குபவர்களிடம் உண்டு என்பது வேதனை உண்மை. இலங்கை அரசின் இனப்படுகொலைகளை எதிர்த்துத் தொடர்ந்து குரல் எழுப்பி வருகிற, காங்கிரஸ் மய்ய அரசை விமர்சித்து வருகிற வைகோதான், இந்திராகாந்தி கொலைக்குப் பின்னான சீக்கியர்களின் மீதான காங்கிரஸ் குண்டர்களின் வன்முறையை முன்வைத்து மோடியின் குஜராத் இனப்படுகொலைகளைப் பாராளுமன்றத்தில் நியாயப்படுத்திப் பேசினார் என்பதை நாம் மறந்து விடுவதிற்கில்லை. ராஜீவ் படுகொலையில் குற்றம் சாட்டப்பட்டவர்களின் விடுதலைக்காய் ‘மரணதண்டனை ஒழிப்பு இயக்கம்’ கட்டுபவர்கள் கோவை குண்டுவெடிப்பு வழக்கில் பொய்வழக்கு போடப்பட்ட அப்பாவி முஸ்லீம் இளைஞர்கள் குறித்து வாய்திறப்பதில்லை. முஸ்லீம் இளைஞர்களுக்காய்க் குரல் கொடுக்கும் முஸ்லீம் இயக்கங்கள் நளினியின் விடுதலை குறித்து அக்கறை காட்டுவதில்லை. இலங்கை இறுதிப்போரின் போது தமிழர்களின் மீது ஏவப்பட்ட இனப்படுகொலைகளையும் போருக்குப் பின் முகாம்களில் அடைபட்டுள்ள தமிழர்களின் துயரங்களையும் சமீபத்தில் இலங்கை இனவாத அரசால் தமிழர்களின் பெருமிதச் சின்னமான திலீபன் நினைவுத்தூண் இடிக்கப்பட்டதையும் குறித்து வட இந்தியாவில் தலித் இயக்கங்கள், மனித உரிமை இயக்கங்கள், பழங்குடி அமைப்புகள், முஸ்லீம் அமைப்புகள் பேசுவதில்லை. இலங்கை முள்வேலி முகாம்கள் குறித்து பேசும் தமிழர்களாகிய நாம் இன்னமும் வீடு திரும்ப இயலாத நிலையில் முகாம்களில் வாழும் இரண்டரைலட்சம் குஜராத் முஸ்லீம்கள் குறித்தோ சட்டீஸ்கர் முகாம்களில் வைக்கப்பட்டுள்ள ஆதிவாசிகள் குறித்தோ பேசுவதுமில்லை, அதுகுறித்த தகவல்களும் நமக்குத் தெரியாது. எல்லா ஒடுக்குமுறை அரசாங்கங்களும் மேலும் மேலும் மக்களை அடைக்க முகாம்களைத் திறந்துகொண்டே உள்ளன. தேசமே முகாம்கள் ஆகின்றன. ஆனால் நாம் பிரிந்து நிற்கிறோம். நீதி பிளவுபட்டுள்ளது.
“தாமதிக்கப்பட்ட நீதி மறுக்கப்பட்ட நீதி” என்னும் சொல்வழக்கு இந்தியாவில் உண்டு. ஆனால் கீழ்வெண்மணிப் படுகொலைகள், திண்ணியத்தில் மலம் ஊட்டப்பட்ட வழக்கு, பாபர் மசூதி இடிப்பு, தாமிரபரணிப் படுகொலைகள், பெஸ்ட் பேக்கரி வழக்கு, போபால் விஷவாயு கொடூரம் என இந்தியாவில் ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கும் பாதிக்கப்பட்டவர்களுக்குமான நீதி என்பதே தாமதிக்கப்பட்டதாயும் மறுக்கப்பட்டதாயும்தான் உள்ளது என்பது கொடும்நிஜம்.

பெரியாரும் லீனாமணிமேகலையும்

வெறுமனே அரசியல் தளங்களில் மட்டுமில்லாது கலாச்சாரத் தளங்களில் பெரியார் உண்டுபண்ணிய அதிர்வுகள் முக்கியமானவை. இன்றும் நாம் பேசத் தயங்குகிற, பொதுவெளியில் பதிவு செய்ய முடியாதென கருதப்படுகிற கருத்துக்களை 1927லிருந்து ஒருவர் இந்தியாவில் பேசி வந்திருக்கிறார் என்றால் அது பெரியார் ஒருவரேதான். எல்லா விஷயங்களிலும் முற்போக்காக இருக்க விரும்புபவர்கள் கூட கலாச்சார அம்சங்களில் சற்று பின்வாங்க நேர்கிற துயரத்தையும் காண்கிறோம். ’இளைய தலைமுறை கெட்டு விடக்கூடாது, ஆபாசக்கவிதைகள்’ எழுதக் கூடாது ’என்று சோ கால்ட் பெரியாரிஸ்ட்கள் இந்துத்துவ டப்பிங் பேசுகிற நகைச்சுவைக்காட்சிகளையும் கண்டுகளிக்கிறோம். ஒரு உண்மையான பெரியாரிஸ்ட் இந்நிலையில் என்ன நிலைப்பாடு எடுப்பார் என்பதற்கான அடையாளமாக பெரியாரியலை வாழ்வியல் நடைமுறையாய் மாற்ற எத்தனிக்கும் தோழர். அதிஅசுரனின் பதிவை இங்கு பதிகிறேன். ‘திருமணத்துக்கு முன்னான பாலுறவு தவறில்லை’ என்று சொன்ன குஷ்புவுக்கு எதிராகக் கலாச்சாரப் பாசிஸ்ட்கள் போராட்டங்கள் நடத்தியும் வழக்கு பதிந்தும் அழிச்சாட்டியம் பண்ணியதை நாமறிவோம். இப்போது குஷ்புவின் கருத்தை ஆதரித்து உச்சநீதிமன்றம் தீர்ப்பளித்ததைக் கொண்டாடும் விதமாகவும் இந்த பதிவை அர்த்தம் கொள்ளலாம்.

“அது காம இச்சை” “இது மிருக இச்சை” என்பது போன்ற அதிகப் பிரசங்கித்தனமான வார்த்தைகள்

தோழர் லீனா மணிமேகலை எழுதிய ஒரு கவிதை ஆபாச இலக்கியம் என்று இந்துமக்கள் கட்சியால் குற்றம்சாட்டப்பட்டுள்ளது. அதை எதிர்த்து லீனா மணிமேகலைக்கு ஆதரவாக அழிவு வேலைக்காரன் என்ற வலைப்பூவில் பதிவு எழுதப்பட்டுள்ளது. வினவு தளத்திலும் லீனா மணிமேகலை பற்றி விமர்சித்து எழுதப்பட்டுள்ளது. தோழர் தமிழச்சியும் ஜீனியர் விகடன் இதழில் லீனா மணிமேகலையை எதிர்த்து விமர்சனம் செய்துள்ளார்.

செங்கடல் படப்பிடிப்புச் சம்பவங்கள், அஜீதன் என்பவரது குற்றச்சாட்டுக்கள் அதற்கு லீனா மணிமேகலையின் பதில்கள், சோபா சக்தியின் பழிநாணுவர் என்ற பதிவு, அதற்கு பதிலடியாக வண்டுமுருகனும் காக்டெயில் தேதைகள் என்ற பதிவு என மிகப்பெரிய விவாதங்கள் நடக்கின்றன. இவை எதைப் பற்றியும் ஆதாரப்பூர்வமான எந்த செய்தியும் எனக்குத் தெரியாத மற்றும் புரியாத நிலையில் அந்த விவாதங்களுக்குள் போகவிரும்பவில்லை.

பெரியாரின் பெண்ணுரிமை பற்றி தோழர் லீனா மணிமேகலையும் தமிழச்சியும் பேசியுள்ளனர். யார் பேசுவது பெரியாரின் பெண்ணுரிமை என்பதை முடிவுசெய்ய பெண்ணுரிமைகுறித்த பெரியாரின் கருத்துக்கள் சிலவற்றை மட்டும் இங்கு பதிவிட்டு உள்ளேன். முடிவு உங்களிடம். இவை பெரியார் எழுதிய பெண் ஏன் அடிமையானாள் நூலில் இருப்பவைதான். ஒருசில குடி அரசு இதழ்களில் உள்ளவை. திராவிடர் கழகத் தலைவர் கி.வீரமணி அவர்களால் தடைசெய்யப்பட்டுள்ள பெரியார் தி.க வின் குடி அரசு இதழ்கள் தொகுப்பு வெளிவந்தால் இது போன்ற பல விவாதங்களுக்கு முடிவு கிடைக்கும். குடி அரசு தடை நீங்கினால் அதன்பிறகு குடி அரசில் உள்ள பெண்ணுரிமை தொடர்பான இதுவரை வெளிவராத கட்டுரைகளை தோழர் பெரியாரில் பதிவிடுவேன்.

- அதி அசுரன்

மனிதன் இருக்கும் வரை அனுபவிக்க வேண்டியது இன்பமும் திருப்தி யுமாகும். இதற்கு ஆணுக்கு பெண்ணும், பெண்ணுக்கு ஆணும் முக்கிய சாதனம்.

அப்படிப்பட்ட சாதனத்தில் இப்படிப்பட்ட துன்பத்திற் கிடமான இடையூறு இருக்குமானால் அதை முதலில் களைந் தெறிய வேண்டியது ஞானமுள்ள மனிதனின் கடமையாகும். மனித ஜீவ கோடிகளின் திருப்திக் கும் இன்பத்திற்கும் வேலை செய்பவர்கள் இதையே செய்ய வேண்டும்.

குடி அரசு - 17.08.1930

மக்களின் அன்பும் காதலும் ஒரு கட்டுப்பாட்டுக்கு உட்பட்டு அது இன்ன விதமாக இன்னாரோடு மாத்திரம்தான் இருக்க வேண்டும் என்பதாக நிர்ப்பந்திக்க எவ்வித நியாயமும் இருப்பதாக நமக்குத் தோன்றவில்லை. ஏனெனில் காதல் என்பது ஜீவசுபாவமானது. அதை ஏதோ ஒரு நிர்பந்தத் திற்காகத் தடுத்து வைப்பது என்பது ஒரு வகையான அடிமைத்தனமே யாகும். அன்பு, காதல் ஆகியவைகள் ஏற்படுவது ஜீவனுக்கு இயற்கை சுபாவம் என்றும் அது சுதந்திரமுடையதாயும் உண்மையுடைய தாயும் இருக்க வேண்டுமென்றும் அதை ஒரு இடத்திலாவது ஒரு அளவிலாவது கட்டுப்படுத்துவது என்பது ஜீவ சுபாவத்திற்கும் இயற்கைத் தத்துவத்திற்கும் மீறினதென்றும் ஒப்புக் கொள்ளு கின்ற மக்கள் அன்பு ஒருவரிடம் தான் இருக்க வேண்டும்; காதல் ஒருவரிடம்தான் இருக்கவேண்டும் என்று சொல்ல முன் வருவது முன்னுக்குப் பின் முரண் என்றே சொல்லுவோம். ஆனால் அநுபவத்தில் உள்ள சில சவுகரிய அசவுகரியங்களை உத்தேசித்து அன்பும் காதலும் கட்டுப்பாட்டுக்குள் அடங்க வேண்டியதாக ஏற்படலாம் என்பதை நாம் மறுக்க வரவில்லை. அன்றியும் ஒப்பந்தங்களினால் கட்டுப்பட வேண்டியதாகவும் காதல் பெருக்கால் தானாகவே கட்டுப்பட்டு விட்ட தாகவும் போனாலும் போகலாம். அம்மாதிரி நிலைமைகளில் இம்மாதிரிக் கேள்விக்கே இடமில்லை. ஆதலால் அப்படிப்பட்ட காரியங்களை அவர வர்கள் இஷ்டத்திற்கே விட்டு விட வேண்டியது அவசியமாகும்.

குடி அரசு - 12.10.1930

சாதாரணமாகவே இன்றைய கற்பு, விபசாரம் என்னும் வார்த்தைகள் சுதந்திர மும், சமத்துவமும் கொண்ட வாழ்க்கைக் குச் சிறிதும் தேவையில்லாததேயாகும்.. ஜீவசுபாவங்களுக்கு இவ்விரண்டு வார்த்தையும் சிறிதும் பொருத்தமற்றதே யாகும். வாழ்க்கை ஒப்பந்த நிபந்தனைக்கு மாத்திரம் தேவையுடையதாக யிருக்கலாம். ஆன போதிலுங்கூட அவையும் இயற்கைக்கு முரணானது என்பதை யாவரும் ஒப்புக் கொண்டுதானாக வேண்டும். அதற்கு ஆதாரம் என்ன வென்றால் மேலே சொல்லப் பட்டது போலவே அவ்விரண்டு வார்த்தையின் தத்துவங்களையும் பெண்கள் மீது மாத்திரம் சுமத்தப்பட்டு ஆண்கள் மீது சுமத்தப் படாமலும் ஆண்கள் அவற்றை ஏற்றுக் கொண்டு கட்டுப் படா மையும் அதைப் பற்றி லஷியம் செய்யாமையுமேயாகும்.

மற்றும் வேறொரு அத்தாட்சியும் என்ன வென்றால் மக்களில் ஆண்களுக்கும் பெண்களுக்கும் கற்புத் தவறுதலும் விபசாரத்தனமும் கூடாது என்று பொதுவாக இருபாலர்களுக்குத் தானாகத் தோன்றாமலி ருப்பதோடு பலர் கற்பித்தும் அதற்காகப் பல நிபந்தனைகளைக் கூட ஏற்படுத்தியும் மற்றும் எவ்வளவோ பயங்களைக் காட்டியும் அதனால் சிலராவது அடிதடி விரோதம், கொலை, உடல் நலிவு முதலியவைகளால் கஷ்டப்படுவதை நேரில் காணக்கூடிய சந்தர்ப்பங்களிருந்தும் இவ்வளவை யும் மீறி மக்களுக்குக் கற்புக்கு விரோதமாகவும் விபசாரத்திற்கு அனுகூல மாகவும் உணர்ச்சியும் ஆசையும் ஏன் உண்டாக வேண்டுமென் பதைக் கவனித்தால் அது தானாக விளங்கும். இயற்கையோடு இயைந்த வாழ்வு எது என்பதையும் இயற்கைக்கு மாறுபட்ட வாழ்வு எது வென்பதையும் எவ்வித நாட்டுப்பற்று, நடப்புப் பற்று, பிறப்புப் பற்று என்பதில்லாமல் நடுநிலையிலிருந்து தன் அநுபவத்தையும் தன் மனதில் தோன்றிய, தோன்றும் உணர்ச்சி களையும், ஆசைகளையும் ஒரு உதாரணமாகவும் வைத்துக் கொண்டு பரிசுத்தமான உண்மையைக் காணுவானேயானால் அப்போதும் கற்பு, விபசாரம் என்னும் வார்த்தைகள் வெறும் புரட்டு என்பதும், மற்றவர்களை அடிமையாகக் கட்டுப்படுத்த உண்டாக்கப்பட்ட சுயநல சூட்சி நிறைந்தது என்பதும் தானாகவே விளங்கிவிடும். மற்றும் விபசாரம் என்பது ஒருவனு டைய “பாத்தியதைக்கும்” ஏற்படுத்திக் கொள்ளும் கட்டுப் பாட்டிற்கும் மாத்திரம் விரோதமே தவிர உண்மையான ஒழுக்கத் திற்கு விரோதமல்ல

பொது வாழ்க்கைக்கு ஏற்படுத்தப்படும் கொள்கைகள் என்பன பொது ஜனங்களில் யாருடைய தனி சுதந்திரத்துக்கும் பாதக மேற்பட்ட தாகவும் அதுவும் பிரயோகத்தில் சிறிதும் பாரபக்ஷம் உயர்வு தாழ்வு தத்துவம் கொண்ட தல்லாததாகவும் இருக்கவேண்டு மென்பதோடு எல்லாவற்றையும் விட அவை முக்கியமாக இயற்கையோடியைந்ததாகவு மிருக்க வேண்டும். அப்படிப்பட்டவைகளும் மற்றவர்களுடைய நியாயமான உரிமைக்கும், சுதந்திரத்திற்கும் சிறிதும் பாதகமுண்டு பண்ணாத தாகவுமிருக்க வேண்டும். நியாயமான என்றதினாலேயே எது நியாயம்? என்பதற்காக “தர்மசாஸ்திரங் களை”த் தேட வேண்டும் என்பது கருத்தல்ல. ( மற்றெப்படி கண்டு பிடிப்ப தென்றால் ஒருவன் தனக்கு நியாயம் என்று சொல்லப் படுவதானது பிறத்தி யானும் அதையே தனக்கும் நியாயமென்று சொன்னால் அவன் முதலில் சொன்னவன் ஒப்புக்கொள்ளுகின்றானா என்று பார்த்து நிர்ணயிப்பதேயாகும். அதாவது இருவருக்கும் ஒன்று போன்றது) அன்றியும் அறிவுக்கும் சாத்தியத்திற்கும், அநுபவத்திற்கும் ஏற்ற தாகவும் அவசியம் கொண்டதாகவும் இருக்க வேண்டும்.

இப்படிக்கெல்லாம் இல்லாமல் வெறும் நிர்ப்பந்தத்திற்கு நாணய மற்றதும் அறிவுக்கும் அநுபவத்திற்கும் ஒவ்வாததானது மான விஷயங்களுக்காக வலுத்தவர்கள் தந்திரக்காரர்கள் தங்களுக்குத் தோன்றின படிக் கெல்லாம் கட்டுப்பாடுகள் செய்து கொண்டு போவதானது எவ்விதப் பயனையும் தராததோடு மனித சமூகத்திற்கு வீண் கஷ்டத்தை உண்டாக்கி வருவதோடு, அது வெறும் அடிமைத் தனத்தையும், அறிவுத் தடையையும் தான் உண்டாக்கும்.

மனிதனின் ஜீவசுபாவம் என்னவென்றால் உணர்ச்சியும் இந்திரிய செயலும் ஆசையுமேயாகும். உணர்ச்சியின் காரணமாய் பசி, நித்திரை புணர்ச்சி மூன்றும் முக்கியமான இன்றியமையாத இயற்கை அனுபவமாய்க் காண்கின்றோம். இந்திரியங்களின் காரணமாய்ப் பஞ்சேந்திரியங் களும் அதாவது சரீரம், வாய், கண், மூக்கு, காது ஆகியவைகளின் செயல்களையும் முக்கியமான இன்றியமையாத இயற்கை அனுபவமாய்க் காண்கின்றோம்.

ஆகவே பொது உணர்ச்சியும் இந்திரிய செயலும் மனிதனுக்கு ஆசையை உண்டாக்கிக் கொண்டேயிருக்கின்றது. ஆசையின் காரணமாய் எதையும் ஆசைப்படுவதும் அதுவும் அனேகமாய் அளவுக்கடங்காமல் மேலும் மேலும் போய்க் கொண்டிருப்பதும் சுபாவமாகவே இருக்கின்றதைப் பார்க்கின் றோம். ஆகவே உணர்ச்சியும் இந்திரிய செயலும் ஆசையும் மனித னால் சாமான்யத்தில் கட்டுப்படுத்தக் கூடியதல்ல. யாராலாவது கட்டுப்படுத்தப்பட்டு விட்டது என்றால் அப்படிப்பட்டவரைப் பற்றி நாம் இங்கு பேச வரவில்லை. நாம் சொல்லுவதும் அவருக் குச் சம்பந்தப்பட்டதல்ல. ( அவர்கள் பல லட்சத்திற்கு ஒருவர் இருப்பார்களோ என்னமோ) அந்தப்படிக்கில்லாத சாதாரண மனித ஜீவனின் உணர்ச்சியையும் இந்திரிய செயலையும் ஆசையை யும் கட்டுப்படுத்தும் படியானதாகக் கொள்கைகளை ஒழுக்கங் களை கட்டுப்பாடுகளை ஏற்படுத்தினால் அது செலாவாணி யாகுமா? செலாவாணியாவதாயிருந்தாலும் அதற்கு என்ன அவசியம் என்பன போன்றவைகளைக் கவனிக்க வேண்டாமா வென்று தான் கேட்கின்றோம்.

குடி அரசு - 26.10.1930

ஒரு மனிதனுக்கு உள்ள சுதந்திரம் ஒரு மனுஷிக்கும் இருக்க வேண்டியது என்கின்ற முறையில் பார்க்கும்போது நமது புருஷர் கள் இரண்டு பெண்டாட்டிகளுடன் வாழுவது போலவே நமது பெண்கள் இரண்டு புருஷர்களுடன் வாழுவதில் குற்றமில்லை என்பதே நமதபிப்பிராயம் என்பதோடு, அம் முறையை இஷ்டப்ப டுபவர்கள் கையாளுவதில் எவ்விதத்தடையும் இருக்கக் கூடாது என்பதும் நமதபிப்பிராயமாகும்.

புருஷன் பெண்சாதியாக வாழுவது என்பது, புருஷன் பெண் சாதி என்பவர்களுடைய தனித்தனி சொந்த இஷ்டத்தைப் பொறுத்ததே தவிர, அதில் ஆதிக்கம் செலுத்த வேறு யாருக்கும் உரிமை இல்லை என்பதே அவ்விஷயத்தில் நமது அபிப்பிராய மாகும்.

ஆகவே, எந்தக் காரியத்தையும் ஆராய்ந்து பார்த்து அனுபவ குண தோஷம் கண்டு, மனதின் சுதந்திரத்தை மறுக்காமல், அடக்காமல், சுயேச்சையாய் நடக்க வேண்டியது தான் மனித தர்மம் என்றும், அந்தப்படி உலகமே சுயேச்சையாயிருக்க சௌகரியம் இருப்பதுதான் மனித சமூகவிடுதலை என்றும் சொல்லுகின்றோம்.

குடி அரசு - 13.09.1931

காதல்

அன்பு, ஆசை, நட்பு என்பவற்றின் பொருளைத்தவிர வேறு ஒரு பொருளை கொண்டதென்று சொல்லும்படியான காதல் என்னும் ஒரு தனித்தன்மை ஆண் பெண் சம்மந்தத்தில் இல்லை என்பதை விவரிக்கவே இவ்வியாசம் எழுதப்படுவதாகும். ஏனெ னில் உலகத்தில் காதல் என்பதாக ஒரு வார்த்தையைச் சொல்லி அதனுள் ஏதோ பிரமாதமான தன்மை ஒன்று தனிமையாக இருப்பதாகக் கற்பித்து மக்களுக்குள் புகுத்தி அநாவசியமாய் ஆண் பெண் கூட்டு வாழ்க்கையின் பயனை மயங்கச் செய்து காதலுக்காக என்று இன்பமில்லாமல், திருப்தி இல்லாமல் தொல்லைபடுத்தப்பட்டு வரப்படுகின்றதை ஒழிக்க வேண்டுமென் பதற்காகவேயாகும்.

ஆனால் காதல் என்றால் என்ன? அதற்குள்ள சக்தி என்ன? அது எப்படி உண்டாகின்றது? அது எதுவரையில் இருக்கின்றது? அது எந்த எந்த சமயத்தில் உண்டாவது? அது எவ்வெப்போது மறைந்து விடுகிறது? அப்படி மறைந்து போய் விடுவதற்கும் காரணம் என்ன? என்பவை போன்ற விஷயங்களைக் கவனித்து ஆழ்ந்து யோசித்துப்பார்த்தால் காதல் என்பதின் சத்தற்ற தன்மையும், பொருளற்ற தன்மையும், உண்மையற்ற தன்மையும், நித்தியமற்ற தன்மையும் அதைப் பிரமாதப்படுத்துவதின் அசட்டுத் தனமும் ஆகியவை கள் எளிதில் விளங்கிவிடும்.

ஆனால் அந்தப்படி யோசிப்பதற்கு முன்பே இந்தக் காதல் என்கின்ற வார்த்தையானது இப்போது எந்த அர்த்தத்தில் பிரயோகிக்கப்படுகின்றது? உலக வழக்கில் அது எப்படி பயன் படுத்தப்பட்டு வருகின்றது? இவற்றிற்கு என்ன ஆதாரம்? என்பவைகளைத் தெரிந்து ஒரு முடிவு கட்டிக்கொள்ள வேண்டியது அவசியமாகும்.

இன்றைய தினம் காதலைப் பற்றி பேசுகிறவர்கள். “காதல் என்பது அன்பு அல்ல, ஆசை அல்ல, காமம் அல்ல, அன்பு நேசம் ஆசை காமம், மோகம் என்பவை வேறு, காதல் வேறு “நடப்பு வேறு” என்றும் அது ஒரு ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் தங்களுக் குள் நேரே விவரித்துச் சொல்ல முடியாத ஒரு தனிக் காரியத் திற்காக ஏற்படுவதாகும். அதுவும் இருவருக்கும் இயற்கையாய் உண்டாகக் கூடியதாகும். “அக்காதலுக்கு இணையானது உலகத் தில் வேறு ஒன்றுமேயில்லை” என்றும்,

“அது ஒரு ஆணுக்கு ஒரு பெண்ணிடமும் ஒரு பெண்ணுக்கு ஒரு ஆணிடமும் மாத்திரந்தான் இருக்க முடியும்; அந்தப்படி ஒருவரிடம் ஒருவருக்குமாக இருவருக்கும் ஒருகாலத்தில் காதல் ஏற்பட்டு விட்டால் பிறகு எந்தக் காரணம் கொண்டும் எந்தக் காலத்திலும் அந்தக் காதல் மாறவே மாறாது” என்றும் பிறகு வேறு ஒருவர் இடமும் அந்தக் காதல் ஏற்படாது.

“அந்தப் படி மீறி அந்தப் பெண்ணுக்கோ, ஆணுக்கோ வேறு ஒருவரிடம் ஏற்பட்டுவிட்டால் அது காதலாயிருக்க முடியாது. அதை விப சாரம் என்று தான் சொல்லவேண்டுமே யொழிய அது ஒருக்காலும் காதலா காது” என்றும்,

“ஒரு இடத்தில் உண்மை காதல் ஏற்பட்டுவிட்டால் பிறகு யாரிடமும் காமமோ விரகமோ மோகமோ என்றெல்லாம் ஏற்படாது” என்று சொல்லப்படு கின்றது.

மேலும் இந்தக் காதல் காரணத்தினாலேயே ஒரு புருஷன் ஒரே மனைவியுடனும், ஒரு மனைவி ஒரே புருஷனுடனும் மாத்திரம் இருக்க வேண்டியது என்றும் கற்பித்து அந்தப்படி கட்டாயப்படுத்தியும் வரப்படு கின்றது.

ஆனால் இந்தப்படி சொல்லுகின்றவர்களை எல்லாம் உலக அனு போகமும் மக்களின் அனுபவஞானமும் இல்லாதவர்கள் என்றோ, அல்லது இயற்கையையும், உண்மையையும் அறியாத வர்கள் என்றோ அல்லது உண்மையை அறிந்தும் வேறு ஏதோ ஒரு காரியத்திற்காக வேண்டி வேண்டுமென்றோ மறைக்கின்ற வர்கள் என்றேதான் கருதவேண்டி இருக்கின்றது.

அன்றியும் இந்த மாதிரி விஷயங்களைப் பற்றி நாம் சொல்லும் மற்றொரு விஷயமென்னவென்றால் ஒரு ஆணின் அல்லது ஒரு பெண்ணின் அன்பு, ஆசை, காதல், காமம், நட்பு, நேசம், மோகம், விரகம் முதலாகியவைகளைப்பற்றி மற்றொரு பெண்ணோ ஆணோ மற்ற மூன்றாமவர்கள் யாரா வதோ பேசுவதற்கோ நிர்ணயிப்பதற்கோ நிர்பந்திப் பதற்கோ சிறிதுகூட உரிமையே கிடையாது என்றும் சொல்லுகிறோம்.

இன்னும் திறந்து வெளிப்படையாய் தைரியமாய் மனித இயற்கையையும், சுதந்திரத்தையும், சுபாவத்தையும் அனுபவத்தை யும் கொண்டு பேசுவதானால் இவை எல்லாம் ஒரு மனிதன் தனக்கு இஷ்டமான ஒரு ஓட்டலில் சாப்பிடுவதுபோலவும், தனக்குப்பிடித்த பலகாரக்கடையில் பலகாரம் வாங்குவது போலவும், சாமான் கடைகளில் சாமான் வாங்குவது போலவும் அவனவனுடைய தனி இஷ்டத்தையும் மனோபாவத்தையும் திருப்தியையும் மாத்திரமே சேர்ந்ததென்றும் இவற்றுள் மற்றவர்கள் பிரவேசிப்பது அதிகப் பிரசங்கித்தனமும் அனாவசிய மாய் ஆதிக்கம் செலுத்துவதுமாகுமென்றும் சொல்ல வேண்டும்.

இப்படிச் சொல்லப்படுவது கூட இவ்வளவு பெருமை யையும் அணி யையும் அலங்காரத்தையும் கொடுத்து பேசப்பட்ட காதல் என்பதை முன் குறிப்பிட்டபடி அது என்ன? அது எப்படி உண்டாகின்றது? என்பதை யோசித்துப்பார்த்தால் யாவருக்கும் சரி என்று விளங்கிவிடும். காதல் என்கின்ற வார்த்தை தமிழா? வடமொழியா என்பது ஒரு புறமிருந்தாலும் தமிழ் மொழியாகவே வைத்துக்கொண்டாலும் அதற்கு ஆண் பெண் கூட்டுத் துறையில் அன்பு, ஆசை, ஆவல், நட்பு, நேசம், விரகம் என்பவைகளைத் தவிர வேறுபொருள்கள் எங்கும் எதிலும் காணப்படவில்லை. அதின் வேறு விதமான பிரயோகமும் நமக்குத் தென்படவில்லை.

அன்றியும் அகராதியில் பார்த்தாலும் மேற்கண்ட பொருளைத்தவிர வடமொழி மூலத்தை அனுசரித்துக் காதல் என்பதற்கு கொலை, கொல்லல், வெட்டுதல், முறித்தல் என்கின்ற பொருள்கள்தான் கூறப்பட்டிருக்கின்றன. மற்றபடி தனித் தமிழ் மொழியில் பார்த்தாலும் ஆண் பெண் சேர்க்கை-கூட்டு முதலாகியவை சம்மந்தமான விஷயங்களுக்கும், அன்பு, ஆசை, நட்பு, நேசம் என்பவைகளைத் தவிர வேறு தமிழ் மொழியும் நமக்குக் காணப்படவில்லை. இவைகளுடன் காதல் என்பதைச் சேர்த்துக் கொண்டாலும் இக்கருத்துக்க ளையே தான் மாற்றி மாற்றி ஒன்றுக்கு மற்றொன்றாகக் கூறப்படுகின்றதே தவிர காதலுக்கென்று வேறு பொருளில்லை.

ஆதலால் இவைகளன்றி காதல் என்பதற்கு வேறு தனி அருத்தம் சொல்லுகின்றவர்கள் அதை எதிலிருந்து எந்தப் பிரயோகத்திலிருந்து கண்டுபிடித்தார்கள் என்பதும் நமக்கு விளங்கவில்லை.

நிற்க இப்படிப்பட்ட காதலானது ஒரு ஆணுக்கோ, பெண்ணுக்கோ எப்படி உண்டாகின்றது? இது தானாகவே உண்டாகின்றதா? அல்லது மூன்றாவது மனிதனுடைய பிரவேசத்தைக் கொண்டு உண்டாகின்றதா? ஒரு சமயம் தானா கவே உண்டாவதாயிருந்தால் எந்த சந்தர்ப்பத்தில், எந்த ஆதாரத் தின்மீது என்பவைகளைக் கவனித்தால் பெண் ஆணையோ, ஆண் பெண்ணையோ தானே நேரில் பார்த்தாலும், அல்லது தான் மூன்றாவது மனிதர்களால் கேள்விப்படுவதாலும், உருவத் தையோ, நடவடிக்கையையோ, யோக்கியதையையோ வேறு வழியில் பார்க்கக் கேட்க நேரிடுவதாலுமேதான் உண்டாகக் கூடுமே தவிர இவைகள் அல்லாமல் வேறு வழியாக என்று சுலபத்தில் சொல்லிவிட முடியாது.

இந்தப் படியும்கூட ஒரு ஆணுக்கு ஒரு பெண்ணிடத்தில் காதல் ஏற்பட்டு அந்தப் பெண்ணுக்கு அந்த ஆணிடத்தில் காதல் ஏற்படாமல் போனாலும் போகலாம். இந்தப்படியே ஒரு பெண் ணுக்கு ஒரு ஆணிடம் காதல் ஏற்பட்டு அந்த ஆணுக்கு அந்தப் பெண்ணிடம் காதல் ஏற்படாமல் போனாலும் போகலாம். எப்படியும் ஒரு மனிதன் ஒரு வஸ்துவைப் பார்த்த மாத்திரத்தில், கேட்ட மாத்திரத்தில் தெரிந்த மாத்திரத்தில் அந்த வஸ்து தனக்கு இருக்கலாம் - வேண்டுமென்பதாக ஆசைப்படுகின்றானோ, ஆவல் கொள்கி றானோ அதுபோல்தான் இந்த காதல் என்பதும் ஏற்படுவதாயிருக்கின்றதே தவிர வேறு எந்த வழியிலாவது ஏற்படுகின்றதா என்பது நமக்குப் புலப் படவில்லை.

எப்படிப்பட்ட காதலும் ஒரு சுய லட்சியத்தை அதாவது தனது இஷ்டத்தை - திருப்தியைக் கோரத்தான் ஏற்படுகின்றதே தவிர வேறில்லை என்பதும் காதலர்கள் என்பவர்களின் மனோ பாவத்தை கவனித்தால் விளங்கா மல் போகாது.

அதாவது அழகைக் கொண்டோ, பருவத்தைக் கொண்டோ, அறிவைக் கொண்டோ, ஆஸ்தியைக் கொண்டோ, கல்வியைக் கொண்டோ, சங்கீதத்தைக் கொண்டோ, சாயலைக் கொண்டோ, பெற்றோர் பெருமையைக் கொண்டோ, தனது போகபோக்கியத்திற்கு பயன்படுவதைக்கொண்டோ, அல்லது மற்றும் ஏதோ ஒரு திருப்தியை அல்லது தனக்குத் தேவை யான ஒரு காரியத்தையோ, குணத்தையோ கொண்டே தான் யாரும் எந்தப் பெண் ணிடமும், ஆணிடமும் காதல் கொள்ளமுடியும். அப்படிப்பட்ட அந்தக் காரியங்களெல்லாம் ஒருவன் காதல் கொள்ளும்போது இவன் அறிந்தது உண்மையாகவும் இருக்க லாம் அல்லது அங்கு இருப்பதாக அவன் நினைத் துக் காதல் கொண்டு இருந்தாலும் இருக்கலாம் அல்லது வேஷ­மாத்திரத்தில் காட்டப் பட்டதாக இருந்தாலும் இருக்கலாம்.

உதாரணமாக ஒரு நந்தவனத்தில் ஒரு பெண் உல்லாசமாய் உலாத்துவதை ஒரு ஆண் பார்க்கின்றான். பார்த்தவுடன் அந்தப் பெண்ணும் பார்க்கின்றாள். இரண்டு பேருக்கும் இயற்கையாய் ஆசை உண்டாகிவிட்டது. பிறகு நீ யார் என்று இவர்களில் யாரோ ஒருவர் கேட்கிறார்கள். பெண் தன்னை ஒரு அரசன் குமார்த்தி என்று சொல்லுகிறாள். உடனே ஆண் காதல் கொண்டு விடுகிறான். இவனை யார் என்று அவள் கேட்கிறாள். இவன் தான் ஒரு சேவகனுடைய மகன் என்று சொல்லுகிறான். உடனே அவளுக்கு அசிங்கப்பட்டு, வெறுப்பேற்பட்டுப் போய்விட்டது. இது சாதாரணமாய் நிகழும் நிகழ்ச்சி. இங்கு ஏற்பட்ட காதல் எதை உத்தேசித்தது?

நிற்க, அவன் தன்னை சேவகன் மகன் என்று சொல்லாமல் தானும் ஒரு பக்கத்து தேசத்து ராஜகுமாரன் என்று சொல்லி விட்டால் அவளுக்கு அதிக காதல் ஏற்பட்டு “மறு ஜென்மத் திலும்” இவனை விட்டுப் பிரியக் கூடாது என்று கருதிவிடுகிறாள். 4-நாள் பொருத்தபின்புதான் காதல் கொண்டவன் அரச குமாரன் அல்ல என்றும், சேவகன் மகன் என்று அறிந்தாள் என்று வைத்துக் கொள்வோம். இந்த நிலையில் அந்தக் காதல் அப்படியே இருக்குமா? அல்லது இருந்தாகவேண்டுமா என்பதை யோசித்துப் பார்த்தால் காதல் ஏற்படும் தன்மையும், மறுக்கும் தன்மையும் விளங்கும். இந்தப்படிக்கே ஒரு பெண்ணை நோயல்லாதவள் என்று கருதி ஒருவன் காதல் கொண்டபின் நோயுடையவள் என்று தெரிந்தது அல்லது மற்றவனுடைய மனைவி என்று தெரிந்தது அல்லது ஒரு தாசி என்று தெரிந்தது அல்லது தன்னை மோசம் செய்து தன்னிடம் உள்ள பொருளை அபகரிக்க வந்தவள் என்று தெரிந்தது. இதுபோலவே இன்னமும் தான் முதலில் நினைத்த தற்கு அல்லது தனது நன்மைக்கும், திருப்திக்கும், இஷ்டத்திற்கும் விரோதமாயோ தான் எதிர்பார்க்காத கெட்டகாரியத்திற்கு அனுகூலமாகவோ ஏற்பட்டுவிட்டால் அந்தக் காதல் பயன் படுமா? அதை எவ்வளவுதான் கட்டிப்போட்டாலும் அது இருக்க முடியுமா? என்பவைகளை யோசித்தால் உண்மைக் காதலின் நிலையற்ற தன்மை விளங்காமல் போகாது.

நிற்க உண்மைக் காதல் என்பது ஒருவரை ஒருவர் பார்த்தவுடன் உண்டாகுமா? அல்லது கொஞ்ச நாளாவது பழகிய வுடன் உண்டாகுமா? பார்த்ததும் ஏற்பட்ட காதல் உயர்வானதா? அல்லது சிறிது நாள் பழகியபின் ஏற்படும் காதல் உயர்வானதா? சரீரத்தைக்கூடச் சரியாய் தெரிந்து கொள்ளா மல் தூர இருந்து பார்ப்பதாலேயே ஏற்படும் காதல் நல்லதா? அல்லது சரீரத்தின் நிலை முதலியவைகள் தெரிந்து திருப்தி அடைந்த காதல் நல்லதா? என்பவைகளை கவனிக்கும்போது சரீர மாறுபாடாலும், பொருத்தமின்மையாலும் ஏன் எப்படிப்பட்ட உண்மைக் காதலும் மாறமுடியாது? என்பதற்கு என்ன விடை பகர முடியும்? அல்லது உண்மையாகவே ஒருத்தன் ஒருத்தி யுடன் காதல் கொண்டு விட்டால் ஒருத்தி தப்பாய் அதாவது வேறு ஒருவ னிடம் காதல் கொண்டுவிட்டதாய் கருத நேர்ந்தால் அது பொய்யா கவோ, மெய்யாகவோ இருந்தாலும் தன் மனதுக்கு சந்தேகப் படும்படி விட்டால் அப்போது கூட காதல் மாறாமல் இருந்தால் தான் உண்மைக்காதலா? அல்லது தன் மனம் சந்தேகப்பட்டால் அதிருப்தி அடைந்தால் நீங்கிவிடக் கூடிய காதல் குற்றமான காதலா? என்பதற்கு என்ன மறுமொழி பகரமுடியும்.

காதல் கொள்ளும்போது காதலர்கள் நிலைமை, மனப் பான்மை, பக்குவம், லக்ஷியம் ஆகியவைகள் ஒரு மாதிரியாக இருக்கலாம். பிறகு கொஞ்சகாலம் கழிந்தபின் இயற்கையாகவே பக்குவம் நிலைமை லக்ஷியம் மாறலாம். இந்த மாதிரி சந்தர்ப்பங் களிலும் காதலுக்காக ஒருவருக்கொருவர் விட்டுக்கொடுத்துக் கொண்டு சதா அதிர்ப்தியில் துன்பத்தில் அழுந்த வேண்டியது தானா என்று பார்த்தால் அப்போதும் காதலுக்கு வலுவில்லாத தையும் அது பயன்படாததையும் காணலாம்.

ஒரு ஜதை காதலர்களில் அவ்விருவரும் ஞானிகளாய் துரவிகளாய் விட்டார்களானால் இந்த சந்தர்ப்பத்தில் ஒருவரை ஒருவர் பிரிவதும் வெறுப்பதும் காதலுக்கு விரோதமாகுமா? விரோதமானால் அப்படிப்பட்ட காதல் பயன்படுமா? விரோத மில்லையானால் ஒருவர் ஞானியாகி துரவியாகி விட்டதால் மற்றவரை விட்டுப் பிரிந்து கொள்ளுவது காதலுக்கு விரோத மாகுமா? என்பதும் கவனித்தால் காதலின் யோக்கியதை விளங்கா மல் போகாது. பொதுவாக மனித ஜீவன் ஒன்றைப் பார்த்து நினைத்து ஆசைப்படு வதும் ஒன்றினிடம் பலதினிடம் அன்பு வைப்பதும் நேசம் காட்டுவதும் இயற்கையேயாகும்.

அதுபோலவே மனிதனுக்குத் தானாகவே எதிலும் விரக்தி வருவதும், வெறுப்புக்கொள்வதும், பிரிவதும் இயற்கையேயாகும். பெலவீனமாய் இருக்கும்போது ஏமாந்து விடுவதும் உறுதி ஏற்பட்டபின்பு தவறுதலைத் திருத்திக்கொள்ள முயற்சிப்பதும், அனுபவ ஞானமில்லாதபோது கட்டுப்பட்டுவிடுவதும் அனுபவம் ஏற்பட்ட பிறகு விடுதலை செய்து கொள்ளுவதும் இயற்கையே யல்லவா?.

உதாரணமாக ஒரு வாலிபன் ஏமாந்து ஒரு தாசியிடம் காதல் கொண்டு சொத்துக்களை யெல்லாம் கொடுத்து விடுவதைப் பார்க்கின்றோம். அந்த வாலிபனுக்கு அந்த தாசியிடம் ஏற்பட்டது காதல் என்பதா? அல்லது காமம் என்பதா? அதே தாசி சில சமயத்தில் தனக்குத் தாசித் தொழில் பிடிக்காமல் இந்த வாலிபனி டமே நிரந்தரமாயிருந்து காலத்தைக் கழிக்கலாம் என்று கருதி விடுவதைப் பார்க்கின்றோம். ஆகவே இந்த தாசி கொண்டது காதலா அல்லது வாழ்க்கைக்கு ஒரு சௌகரியமான வழியாய் இதை வாலிபன் அறியாமல் நேசத்தை வளர்த்துக்கொண்டே வந்தால் இது ஒத்தக் காதலாகி விடுமா? இப்படியெல்லாம் பார்த்தால் காதல் என்பது ஆசை, காமம், நேசம், மோகம், நட்பு என்பவைகளைவிட சிறிதுகூட சிறந்தது அல்லவென்பது விளங்கி விடும். அதற்கு ஏதேதோ கற்பனைகளை கற்பித்து ஆண் பெண் களுக்குள் புகுத்தி விட்டதால் ஆண் பெண்களும் தங்கள் உண்மையான காதலர்கள் என்று காட்டிக்கொள்ள வேண்டு மென்று கருதி, எப்படி பக்திவான் என்றால் இப்படி இப்படி எல்லாமிருப்பான் என்று சொல்லப்பட்டதால் அனேகர் தங்களை பக்திவான்கள் என்று பிறர் சொல்லவேண்டுமென்று கருதி பூச்சுப் போடுவதும், பட்டை நாமம் போடுவதும் , சதா கோவிலுக்குப் போவதும், பாட்டுகள் பாடி அழுவதும் வாயில் சிவசிவ என்று சொல்லிக்கொண்டிருப்பதுமான காரியங்களைச் செய்து பக்தி மான்களாகக் காட்டிக்கொள்ளுகின்றார்களோ அதுபோலும், எப்படிக் குழந்தைகள் தூங்குவது போல் வேஷம் போட்டு கண்களை மூடிக்கொண்டிருந்தால் பெரியவர்கள் குழந்தைகளின் தூக்கத்தைப் பரிசோதிப்பதற்காக “தூங்கினால் கால் ஆடுமே” என்று சொன்னால் அந்தக் குழந்தை தன்னைத் தூங்குவதாக நினைக்கவேண்டுமென்று கருதி காலைச் சிறிது ஆட்டுமோ அதுபோலும், எப்படி பெண்கள் இப்படி இப்படி இருப்பதுதான் கற்பு என்றால் பெண்கள் அதுபோலெல்லாம் நடப்பது போல் நடப்பதாய் காட்டித் தங்களைக் கற்புள்ளவர்கள் என்று காட்டிக் கொள்ளுகின்றார்களோ அதுபோலும் உண்மையான காதல் களானால் இப்படி இருப்பார்களே என்று சொல்லிவிட்டால் அல்லது அதற்கு இலக்கணம் கற்பித்து விட்டால் அதுபோலவே நடந்து காதலர்கள் என்பவர்களும் தங்கள் காதலைக் காட்டிக் கொள்ளுகிறார்கள். இதற்காகவே அவர்கள் இல்லாத வேஷத்தை யெல்லாம் போடுகிறார்கள். அதை விவரிப்பது என்றால் மிகவும் பெருகிவிடும்.

ஆகவே ஆசையைவிட, அன்பை விட, நட்பைவிட காதல் என்பதாக வேறு ஒன்று இல்லை என்றும், அவ்வன்பு, ஆசை, நட்பு ஆகியவைகள் கூட மக்களுக்கு அஃரிணைப்பொருள்கள் இடத் திலும் மற்ற உயர்திணைப் பொருள்களிடத்திலும் ஏற்படுவது போல் தானே ஒழிய வேறில்லையென்றும் அதுவும் ஒருவருக் கொருவர் அறிந்து கொள்வதிலிருந்து, நடவடிக்கையில் இருந்து, யோக்கியதையில் இருந்து, மனப்பான்மையில் இருந்து, தேவை யில் இருந்து, ஆசையில் இருந்து உண்டாவதென்றும் அவ்வறிவும் நடவடிக்கை யும் யோக்கியதையும் மனப்பான்மையும் தேவையும் ஆசையும் மாறக்கூடிய தென்றும் அப்படி மாறும் போது அன்பும் நட்பும் மாறவேண்டியது தான் என்றும், மாற கூடியதுதான் என்றும் நாம் கருதுகின்றோம். ஆகவே இதிலிருந்து நாம் யாரி டமும் அன்பும், ஆசையும், நட்பும் பொருளாகக் கொண்ட காதல் கூடாதென்றோ அப்படிப்பட்டதில்லை என்றோ சொல்ல வரவில்லை.

ஆனால் அன்பும், ஆசையும், நட்பும் மற்றும் எதுவானாலும் மன இன்பத்திற்கும், திருப்திக்குமேயொழிய மனதிற்குத் திருப்தியும், இன்பமும் இல்லாமல் அன்பும், ஆசையும், நட்பும் இருப்பதாய் காட்டுவதற்காக அல்ல என்பதை எடுத்துக் காட்டு வதற்காகவே இதை எழுதுகின்றோம்.

இதுவும் ஏன் எழுதவேண்டி யதாயிற்று என்றால் மற்றவர்கள் திருப்தியிலும், சந்தோஷத்திலும் நுழைந்து கொண்டு தொட்டதிற்கெல்லாம் “இது காதலல்ல” “அது காதலுக்கு விரோதம்” “அது காம இச்சை” “இது மிருக இச்சை” என்பது போன்ற அதிகப் பிரசங்கித்தனமான வார்த்தை களை ஒருவித பொறுப்புமில்லாதவர்கள் எல்லாம் கூறுவதால் அப்படிப்பட்டவர்கள் கூற்றையும் கூறும் காதலையும் சற்று பார்த்துவிடலாம் என்றே இதைப்பற்றி எழுதலானோம்.

தோழர் பெரியார் - குடி அரசு - 18.01.1931

அப்துல்லாவாக மாறிய பெரியார்தாசன்

அ.மார்க்சின் ‘புத்தம் சரணம்’, ‘நான் புரிந்து கொண்ட நபிகள்’ புத்தக வெளியீட்டு விழா. அ.மாவின் ‘முஸ்லீம்கள் இட ஒதுக்கீடு’ குறித்த சிறு புத்தகம் குறித்து நான் பேசினேன். ’புத்தம் சரணம்’ புத்தகத்தை வெளியிட்டு பேராசிரியர்.பெரியார்தாசன் பேசினார். பொதுவாக பவுத்தத்தைத் தழுவ விரும்புவர்களுக்கு இரண்டு விதமான மனத்தடைகள் இருக்கும், ஒன்று பவுத்தத்தைத் தழுவினாலும் இட ஒதுக்கீடு கிடைக்குமா, இன்னொன்று மாமிசம் சாப்பிடுவதைத் தொடர முடியுமா என்பதைக் குறிப்பிட்ட பெரியார்தாசன், ஆனால் பவுத்தத்தில் இரண்டிற்குமே சிக்கல் இல்லை என்பதைக் குறிப்பிட்டுப் பேசினார். பவுத்தத்தைப் பொறுத்தவரை, நாம் விருந்தினராக ஒரு வீட்டிற்குப் போகிறோம், அப்போது நமக்குத் தயாரிக்கப்பட்ட உணவு அசைவமாக இருந்தால் அதைச் சாப்பிடுவதில் தவறில்லை. ஆனால் நமக்குத் தெரிந்தே அசைவ உணவைத் தயாரித்துச் சாப்பிடக்கூடாது. இதைக் குறிப்பிட்ட பெரியார்தாசன் இரண்டு உணவுமுறைக்குமான வித்தியாசங்கள் குறித்துப் பேசும்போது இஸ்லாத்தில் உள்ள ‘ஹலால்’ முறை குறித்தும் குறிப்பிட்டார். ‘ஹலால்’ என்றால் என்ன என்று அவர் கேட்டபோது, முன்வரிசையில் அமர்ந்திருந்த தமிழ்நாடு முஸ்லிம் முன்னேற்றக்கழகத்தைச் சேர்ந்த நண்பர்கள் விளக்கினார்கள். அப்போது பெரியார்தாசன், தன் வழக்கத்துக்கே உரிய நையாண்டித்தனத்தோடு, ‘”அதெல்லாம் சரி, நீங்க சொல்ற விஷயம்ல்லாம் சாகப்போற ஆட்டுக்குத்தெரியுமா?” என்று கமெண்ட் அடித்தார். முன்வரிசையில் அமர்ந்திருந்த பேராசிரியர் ஜவாஹிருல்லா உள்ளிட்ட த.மு.மு.க நண்பர்களுக்கு முகம் சுருங்கிவிட்டது.

பேராசிரியர்.பெரியார்தாசன் இஸ்லாத்தைத் தழுவிய செய்தியை அறிந்தபோது இந்த சம்பவம்தான் நினைவில் வந்தது. பெரியாரிக்கத்தைச் சேர்ந்தவர்களில் குறிப்பிடத்தக்க, தனித்துவமிக்க ஆளுமை பெரியார்தாசன். பொதுவாக அவர் எந்த நிறுவனங்களுக்குள்ளும் அவ்வளவாக அகப்பட மாட்டார். எனக்கு நினைவு தெரிந்து திராவிடர்கழகத்திலிருந்து பிரிந்து தோழர்.கோவை.ராமகிருஷ்ணன், திராவிடர்கழகம் (ஆர்) என்ற பெயரில் இயங்கிக்கொண்டிருந்தார். அப்போது திண்டுக்கல்லில் கூட்டப்படும் தி.க - ஆர் கூட்டங்களில் முக்கியப் பேச்சாளரே பெரியார்தாசன்தான். ராமகிருஷ்ணனை விட கூட்டம் ஆவலாக எதிர்பார்ப்பது பெரியார்தாசனின் பேச்சைத்தான். மணிக்கணக்கில் பேசும் பெரியார்தாசனின் பேச்சின் பலமே வழமையான திராவிட இயக்க மேடைபாணியிலிருந்து விலகிய எளிமையான ‘மெட்ராஸ் பாஷை’ பேச்சும் அது முழுவதும் நிரம்பி வழியும் நகைச்சுவையும்தான். திராவிடர்கழக மேடைகளில் மட்டுமில்லாது பல்வேறு திரைப்பட விழா மேடைகள், தொலைக்காட்சி நிகழ்ச்சிகள் என பலவற்றிலும் தனித்துவமாய் நிற்கும் பெரியார்தாசனின் உரைகள். பெரியார்தாசனின் பேச்சு பலத்தைச் சரியாய்ப் பயன்படுத்திக்கொண்ட இன்னொரு அமைப்பு மக்கள் கலை இலக்கியக்கழகம்.

ஜெயேந்திரன் கைதை ஒட்டி நடைபெற்ற கூட்டங்கள், சேதுசமுத்திரத்திட்டத்துக்கு எதிராய் வேதாந்தி கலைஞரின் தலைக்கு விலை வைத்ததைக் கண்டித்து நடந்த கூட்டங்கள் என ம.க.இ.க மேடைகளில் பெரியார்தாசனின் பேச்சுக்குக் கூட்டத்திடமிருந்து ஆவலான எதிர்பார்ப்பு உண்டு. வெறுமனே பேச்சு என்றில்லாமல் பெரியார்தாசன் அழகாய்ப் பாடும் திறனும் வாய்ந்தவர். தமிழின் பக்தி இலக்கியங்கள் தொடங்கி சுப்ரபாதம் வரை பெரியார்தாசன் பாடிக்காட்டி விமர்சிப்பார். வெறுமனே தொழில்முறைப் பேச்சாளர் என்றில்லாமல் பெரியார், அம்பேத்கர், பவுத்தம் குறித்த விரிவான வாசிப்பு அவரிடம் உண்டு.

தி.க ராமகிருஷ்ணன் கூட்டங்களில் அவர் சிறப்புப் பேச்சாளராக இருந்தாலும் மற்றவர்களைப் போல மேடையில் அமர மாட்டார். எப்போதும் கூட்டத்துக்கு இடையிலேயே சிகரெட் பிடித்துக்கொண்டு திரிவார். அவர் கருப்புச்சட்டை போட்டும் நான் பார்த்ததில்லை. இப்படியாக ஒரு சுதந்திர மனிதராகத் திரிந்த பெரியார்தாசனுக்கு ‘பேச்சுக்கட்டணம் விஷயத்தில் கறார் ஆனவர்’ என்ற ‘கெட்ட பெயரும்’ உண்டு. அம்பேத்கரின் ‘பவுத்தமும் தம்மமும்’ நூலைத் தமிழில் முதன்முதலாக மொழிபெயர்த்தது பெரியார்தாசன்தான். மேலும் பவுத்தம் குறித்தும் அம்பேத்கர் குறித்தும் பல்வேறு தலித் இயக்க மேடைகளில் பரப்புரை செய்த பெருமையும் பெரியார்தாசனுக்கு உண்டு.

சேஷாசலம் என்ற பெயரைக் கொண்ட அவர் பச்சையப்பன் கல்லூரியில் பேராசிரியராகப் பணிபுரிந்துகொண்டிருந்தபோது, பெரியார் ஒரு விழாவுக்குச் சிறப்பு விருந்தினராக வருகை தந்தாராம். அப்போது அவருக்காக வரவேற்புக்கவிதை வாசித்தபோது ‘பெரியார்தாசன்’ என்ற பெயரில் எழுதினாராம். ஆனால் அப்போது அவர் பெரியாரின் சிந்தனைகளை முழுமையாக உள்வாங்கியவராக இல்லை. இது ஜீ தொலைக்காட்சி சுதாங்கனின் நேர்காணலில் அவரே கூறியது. பெரியார்தாசன் பவுத்தத்துக்கு மாறியபிறகு ‘சித்தார்த்தன்’ என்று பெயரை மாற்றி வைத்துக்கொண்டாலும் அதைப் பெரிதாக எங்கும் அடையாளப்படுத்தியதாகத் தெரியவில்லை. இடையில் அவர் மனவியல் சார்ந்த புத்தகங்களை எழுதும்போது ‘நல்மனப் பெரியார்தாசன்’ என்ற பெயரிலும் எழுதிக்கொண்டிருந்தார்.

பெரியார்தாசன் மீது பலருக்கு அபிமானம் இருப்பதைப் போலவே அவர் மீது கடுமையான விமர்சனங்களும் உண்டு. அதிலொன்று மேலே நான் சொன்னதைப் போல ‘அவர் பேச்சை வணிகமாக்குகிறார்’ என்பது. அவர் மீது வைக்கப்பட்ட பிரதான குற்றச்சாட்டு ‘ராஜராஜனின் நியுமராலஜி ஆதரவாளராக மாறிவிட்டார்’ என்பது. ஆனால் இதற்கு எந்த ஆதாரமும் இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. ராஜராஜனின் ஒரு தொலைக்காட்சி நிகழ்ச்சியில் பெரியார்தாசனும் இடம் பெற்றார். ஆனால் அதற்கு அவர் சொன்ன காரணம், ‘அப்படி என்னதான் அதில இருக்குன்னு பார்க்கத்தான் போனேன்’. அதிலொன்றும் தவறு இருப்பதாகத் தெரியவில்லை. அவரும் அதற்குப் பின் நியுமராலஜியை ஆதரித்துப் பேசியதாகத் தெரியவில்லை. இன்னும் சொல்லப் போனால் அதற்குப் பின் தஞ்சையில் ம.க.இ.க நடத்திய ‘தமிழ் மக்கள் இசைவிழா’வில் பெரியார்தாசன் முழுக்க முழுக்க ராசிக்கற்கள், நியுமராலஜியைக் கண்டித்தும் கிண்டலடித்துமே பேசினார். பலபேருக்குத் தெரியாத ரகசியம், ‘பெயரியல் பேராசான்’ ராஜராஜனே முன்னாள் திராவிடர்கழகத்துக்காரர். ஆனால் பெரியார்தாசன் மல்ட்டிலெவல் மார்க்கெட்டிங் செய்யும் நிறுவனங்களின் மேடைகளில் பயிற்சிப் பேச்சாளராக பங்குபெற்றதை நானே கவனித்திருக்கிறேன். சமீபகாலமாக அவர் பெரியார், அம்பேத்கர் குறித்துப் பேசியதை விட சுயமுன்னேற்றம், மனநலம் ஆகியவை குறித்துப் பேசியதுதான் அதிகம்.

இப்போது பெரியார்தாசன் இஸ்லாத்தைத் தழுவி அப்துல்லாவாக மாறியது குறித்து தமிழக நாத்திகர்களுக்கு, குறிப்பாக பெரியாரிஸ்ட்களுக்கு இரண்டு வித சிக்கல்கள் ஏற்படும். மதமாற்றத்தை அம்பேத்கரும் பெரியாரும் உறுதியாக ஆதரித்தவர்கள். அம்பேத்கர் மதமாற்றத்திற்கு பவுத்தத்தை முன்மொழிந்தபோது பெரியார் இஸ்லாத்தைப் பரிந்துரை செய்தார். தான் ‘அனேக காரியங்களில் இஸ்லாத்தைக் கடைப்பிடித்து வருகிறவன்’ என்றும் ‘ஆனால் அதற்கான அடையாளங்கள் தேவையில்லை’ என்றும் கூட சொன்னார். அப்படியானால் பெரியார்தாசனின் மதமாற்றம் என்பதும் பெரியாரின் வழியின்பட்டதுதானே? ஆனால் தமிழகத்தில் நாத்திகம் பேசுபவர்களின் அய்கானாக நிறுத்தப்பட்டவர்களில் பெரியார்தாசனும் ஒருவர். அப்படியானால் இது இறைமறுப்புக் கொள்கைக்கு ஏற்பட்ட வீழ்ச்சி என்று சொல்லலாமா?

ஆனால் என்னைப் பொறுத்துவரை பெரியாரிடமிருந்து கற்றுக்கொள்ள வேண்டியதும் கடைப்பிடிக்க வேண்டியதுமான விஷயங்களில் நாத்திகமும் ஒன்றுதானே தவிர அதுவே முழுமையானதல்ல. ஒரு முழுமையான நாத்திகன் மோசமான ஆணாதிக்கவாதியாகவோ சாதிவெறியனாகவோ இருந்து விடுவதும் உண்டு. கடவுள் நம்பிக்கை என்பது தனிமனிதத் தேர்வு. அப்துல்லாவாக மாறியது பெரியார்தாசனுக்கான சுதந்திரம். கடவுளின் இடத்தில் அறவியல் மதிப்பீடுகளை முன்வைத்து வாழ்வியல் நடைமுறையாக மாற்றத் தெரிந்தவர்களுக்குக் கடவுளும் மதமும் தேவையில்லை. ஆனால் பெரியார்தாசனுக்கு அது தேவைப்பட்டிருக்கலாம்.

ஆனால் எனக்குப் பெரியார்தாசனிடம் சில கேள்வி உண்டு. நான் அவரின் பேச்சுகளின் ரசிகன் என்ற முறையில் அவரது எல்லா நிகழ்ச்சிகளையும் பெரும்பாலும் பார்த்துவிடுவேன், சமீபத்தில் அவர் விஜய் டி.வியில் பங்குபெறும் ‘வாங்க பேசலாம்’ உட்பட. ‘தான் எட்டாண்டுகளாக இஸ்லாத் குறித்து ஆராய்ந்து வந்ததாகவும் பத்தாண்டுகளாகவே இஸ்லாத்துக்குச் சேரும் முடிவில் இருந்ததாகவும்’ பெரியார்தாசன் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். ஆனால் அதற்கான தடயங்கள் எதுவும் அவரது சமீபகால பேச்சுக்கள் வரை இல்லை. தனது பேச்சு வல்லமையை இஸ்லாத்தைப் பரப்புவதற்காகப் பயன்படுத்தப்போவதாகச் சொல்லியிருக்கிறார். அது வெறுமனே மார்க்க உரைகளோடு நின்று விடுமா, அல்லது அவரது வழக்கமான சமூக விமர்சனங்களும் இடம் பெறுமா என்று தெரியவில்லை. ஆனால் முஸ்லீம் அடையாளத்தில் இருந்துகொண்டு இந்து மதம் குறித்தும் சாதி குறித்தும் அப்துல்லாவால் விமர்சிக்க முடியாது என்பது முள்ளாய் உறுத்தும் நடைமுறை எதார்த்தம். பெரியாருக்கு இருந்த சிக்கலும் அதுதான். மேலும் இப்போது பெரியார்தாசன் இந்து மதத்திலிருந்து விலகி இஸ்லாத்தைத் தழுவவில்லை, அவர் பவுத்தத்திலிருந்து விலகியே இஸ்லாத்தைத் தழுவியிருக்கிறார். அப்படியானால் பவுத்தம் குறித்த அவரது பார்வைகள் குறித்தும் அவர் விளக்க வேண்டும்.

எப்படியிருந்தபோதும் என்னைப் பொறுத்தவரை இந்துமதத்தில் பிறந்த ஒருவர் எந்த மதத்திற்குப் போனாலும் வரவேற்கத்தக்கதே. அப்துல்லாவுக்கு வாழ்த்துக்கள்!

ஆயிரத்தில் ஒருவன் - கனவின் மீதேறிப் பறக்கும் மாயக்கம்பளமும் போர்கள் மீதான விசாரணையும்

தமிழ்த்திரைப்பரப்பில் பேசப்படாத பல வெளிகளைத் திறந்துவைத்த பெருமை செல்வராகவன் படங்களுக்கு உண்டு. ‘துள்ளுவதோ இளமை’ விடலைத்தனத்தின் கொண்டாட்டங்களையும் மீறல்களையும் பதிவு செய்தது எனில், திருமணத்திற்கு முன்னான பாலியல் குறித்த குஷ்புவின் கருத்துகளுக்கெதிராய் தமிழ்க்கலாச்சார ஒழுங்கமைப்பாளர்கள் போராட்டம் நடத்திக்கொண்டிருந்த தமிழ்வெளியில் மிக எளிதாக அதையே காட்சிப்படுத்தி சுலபத்தில் கடந்து மக்கள் ஏற்பையும் பெற்றது ‘7ஜி ரெயின்போகாலனி’. காதல்கொண்டேனும் புதுப்பேட்டையும் தமிழ்ச்சினிமாவின் உச்சங்கள். குழந்தைத்தொழிலாளர்கள் மீதான பாலியல்வன்முறை, ஒரு அனாதைச்சிறுவனின் சமூக இருப்பு மற்றும் அடையாளச்சிக்கல் குறித்த பதட்டத்தையும் வன்முறை மனத்தையும் பதிவுசெய்த காதல்கொண்டேன் தமிழின் சிறந்த படங்களில் ஒன்று எனலாம். புதுப்பேட்டை லும்பன் அரசியலின் வேர்களையும் அது எவ்வாறு வெகுமக்கள் விரோத - ரவுடி அரசியலாய் மாறி விடுகிறது என்பதையும் பகிடிவிமர்சனமாகச் சொன்னது. ‘ஆயிரத்தில் ஒருவன்’ செல்வாவின் நான்காவது படம்.

செல்வராகவன் படத்தின் கதைநாயகன்கள் எப்போதும் ஓரநிலைத்தொகுதி சார்ந்தவர்கள், பாலியல் குறித்த விழைவை வெளிப்படையாக வெளிப்படுத்துபவர்கள். கதைநாயகிகள் வழமையான தமிழ்ப்பெண்மையிச்ன் அடிப்படைகளாய்க் கட்டப்பட்ட அச்சம், நாணம், மடம், பயிர்ப்பு இன்னபிற குணாம்சங்களைக் கடந்தவர்கள். நாயகன் உள்ளிட்ட ஆண்களின் பாலியல் விழைவுகளையும் முயற்சிகளையும் மீறல்களையும் அனாயசமாகக் கடந்து செல்பவர்கள், அல்லது சுயவிருப்பத்துடனே ஏற்பவர்கள். மீனவர் மகன், அனாதை இளைஞன், அபார்ட்மெண்டில் குடியிருக்கும் அடித்தட்டு சாதியைச் சேர்ந்த வாழ்வியல் நோக்கமற்ற விட்டேற்றி இளைஞன், ரவுடியாய் மாற்றப்படுகிற குப்பத்து இளைஞன் என்னும் வரிசையில் ஆயிரத்தில் ஒருவன் கார்த்தியும் சென்னை சேரியைச் சேர்ந்த ஒரு உதிரிப்பாட்டாளி. நாயகிகள் அனாயசமான துணிச்சல் கொண்டவர்கள், பாலியலை உள்ளிருந்து ஏற்றும் வெளியிலிருந்து வேடிக்கை பார்ப்பவர்களுமானவர்கள். ஆனால் கலாச்சாரத்தளங்களிலான மீறல்கள், அதிர்வுகள், மறைபாதைகளிலூடான பயணங்கள் என தமது முந்தைய சினிமா பேசிய தளங்களிலிருந்து வேறுபட்டு, ஆனால் அதேநேரத்தில் அதன் சில அடையாள மிச்சங்களோடு கதைப்பரப்பில் பயணிக்கிறது ‘ஆயிரத்தில் ஒருவன்’.

முதலில் இரண்டு அம்சங்களிலிருந்து விடுபட விரும்புகிறேன். ‘ஆயிரத்தில் ஒருவன்’ கடந்தகாலத்திற்கும் நிகழ்காலத்திற்குமான புதிர்வட்டப்பாதைகளினூடாய்ப் பயணிக்கிற ஒரு மாயப்புனைவு என்பதால் தர்க்கம் சார்ந்த கேள்விகளை முற்றிலுமாய்த் தவிர்க்கிறேன். இல்லையேல் ஒரே ஒரு கேள்வியால் படத்தை மொத்தமாய்க் காலி பண்ணி விடலாம். புதைகுழிகளையும் சர்ப்பங்களையும் பசியையும் தாகத்தையும் மனப்பிறழ்வையும் உண்டுபண்ணுகிற சோழர்களால் ஏன் வளமையையும் ஆட்சி அதிகாரத்தையும் அல்லது புதிதாய் ஒரு தேசநிலப்பரப்பையும் உண்டுபண்ண முடியவில்லை என்பதே அது. இன்னும் கவித்துவமாகக் கேட்பதென்றால் சோழர்கள் தம்மைப் பின்தொடர்பவர்களுக்கும் பகைவர்களுக்கும் எதிராக உண்டாக்கிய ஏழு தடைகளுள் ஒன்று பசி, அப்படியாயின் சோழர்களுக்குப் பசியை உண்டுசெய்தது யார்? எனவே தர்க்கங்களுக்குள் நுழைய விரும்பவில்லை.

இரண்டாவதாக, இதை ஒரு ஈழ ஆதரவுப்பிரதியாகப் பார்ப்பது. புலிக்கொடி, ஈழத்தமிழொத்த சோழர்தமிழ், இறுதிப்போர், இந்திய ராணுவ அமைதிப்படையின் வன்புணர்வுமீறல்கள் என பல காட்சிகள் ஈழத்து நிகழ்வுகளை ஒத்திருக்கின்றன என்பது உண்மைதான். ஆனால் பார்த்திபனைப் பிரபாகரனாகவும் ரீமாசென்னை சோனியாவாகவும் அப்படியே பொருத்திப்பார்த்து அதனூடாக விவாதங்களைக் கட்டியமைப்பது என்பது என்னளவில் உடன்பாடில்லை. அப்படியானால் கார்த்தி யார், எம்.ஜி.ஆரா? ஆம் என்றால் இனி ஈழத்தமிழர்களை மீட்கும் தூதுவனாய் எம்.ஜி.ஆர்தான் உயிர்ப்பிக்க வேணும்.

தொல்பொருள் ஆராய்ச்சியாளர்கள் சோழவம்சத்தைத் தேடிச்செல்லும் பாதையில் சோழர்கள் உண்டாக்கும் ஏழுதடைகள் என்பன செவிவழி பாட்டிக்கதைகளில் பயன்படும் ஏழுமலை, ஏழுகடல் புனைவம்சங்களை ஒத்திருக்கின்றன. அவை வெவ்வேறு வகையான குறியீடுகளாய் விரியவும் செய்கின்றன. கடல், காட்டுவாசிகள், காவல்வீரர்கள், புதைகுழி, சர்ப்பம், பசி/தாகம், மனப்பித்து என்பவை நவீனவாழ்க்கை மனிதசமுதாயத்தில் ஏற்படுத்தும் பல்வேறு சிக்கல்களையும் அழிவுகளையும் பதிலீடு செய்கிறது என்பதாகப் புரிந்துகொள்கிறேன். கடல், காடு, ஆதிவாசிகள் ஆகியவை இன்றைய மறுகாலனியாதிக்க மூலதனப்பசியால் முற்றிலுமாகச் சுரண்டப்பட்டிருப்பது, உலகமெங்கும் வியாபிக்கும் பொருளாதார நெருக்கடிகள் விளைவிக்கும் பட்டினிச்சாவுகள், நீர்க்கொள்ளை, சர்ப்பமாய்ச் சுற்றிவளைக்கும் பாலியல்பிரச்சினைகள், அறமற்ற நுகர்வுக்கலாச்சாரம் உற்பத்தி செய்து பரவ விட்டிருக்கும் மனச்சிதைவு என இவ்வாறாக ஏழுதடைகளைப் புரிந்துகொள்ளலாம் என்று கருதுகிறேன்.

ஆதிவாசிகளை வன்முறை நிறுவனங்களான ராணுவமும் பொலீசும் அரசு அதிகார இயந்திரவுறுப்புகளும் எவ்வாறு கையாளும் என்பதை செல்வா சரியாகவே காட்சிப்படுத்தியிருக்கிறார். ஆதிவாசிகளை கொன்றொழித்த அடுத்தகணமே அதன் வன்முறை ரீமா மற்றும் அழகம்பெருமாள் வழியாக உதிரிப்பாட்டாளியான கார்த்தியின் மீது பாய்வதை அவதானிக்கலாம். இவ்வாறாக முதல்பாதியின் மாயப்பாதை ஒருசில அரசியல் அர்த்தங்களை உண்டுபண்ணுகிறது. ஆனால் பாலைவனத்தின் மீது படரும் கூத்தாடும் நடராசர் சிலை நிழல்தான் பெரும் உறுத்தல். பிரபஞ்சம் நடராசர் நடனத்தையொத்ததாயிருக்கிறது என்று சொல்லும் பழமைவாதிகளின் குரலுக்கு வலுசேர்க்கிறது அக்காட்சி.

இரண்டாவது பாதி, சோழர்-பாண்டிய வம்சங்களுக்கு இடையிலான பகைமை மற்றும் போர்வெறி குறித்தது. பொதுவாக இந்த படத்தைப் புரிந்துகொண்டவர்கள் பார்த்திபன் தலைமையிலான சோழவம்சத்தை உடன்பாட்டுரீதியாகவும் ரீமாசென் மற்றும் எஞ்சிய பாண்டியர் எட்டுபேரை எதிர்மறையாகவுமே அணுகுகின்றனர். ஆனால் தொன்மப்பெருமிதங்களில் ஆழ்ந்த நம்பிக்கை கொண்ட, தாயகக் கனவோடு வன்முறையைப் பொதிந்து வைத்திருக்கிற, நடப்பு மெய்ம்மை குறித்த எவ்விதப் புரிதலும் சமரசமும் அற்ற சோழர் வம்சத்திற்கும் வன்மம் கொண்ட பாண்டிய வம்சத்திற்கும் பெரிதாய் வித்தியாசங்கள் இல்லை என்றே கருதுகிறேன்.

பசியாலும் தாகத்தாலும் உழன்று சிதைந்த தம் குடிமக்கள் இத்தணூண்டு இறைச்சிக்கும் சில எலும்புகளுக்குமாய்ப் பாயும்போது தடுத்து தாக்குகிற சோழப்பேரரசன் அம்மக்களுக்கான பொற்காலத்தை உண்டுபண்ணுகிற லட்சியக்கனவோடும் இருக்கிறார். எத்தனை வறுமையில் இருந்தபோதும் எலும்பும் தோலுமாய் வற்றிப்போன மக்களைப் பொருதவிட்டு ரத்தவேடிக்கை பார்ப்பதில் மகிழவே செய்கிறார் சோழமன்னன். சாம்ராஜ்யங்கள் இடிந்து விழுந்த பின்னும் பெண்களை ஏவலாட்களாய் பணிப்பெண்களாய் மட்டுமே பயன்படுத்துகிறார். அயல்நாட்டுப் பெண் தன்னோடு ‘கூட விரும்புவதே’ (அதுவும்கூட தவறான புரிதலோடு) அவளுக்கான வரம்போலவும் பேறு போலவும் பாவிக்கிறார். ஆக அதிகாரத்தின் மீதான பெருவிருப்பமும் நிலப்பிரபுத்துவ மதிப்பீடுகளும் மட்டுமே கொண்ட அந்த ‘தாயகம் மீளும் கனவிற்கு‘ச் சிறப்புகளோ நியாயப்பாடுகளோ இல்லை. சோறற்று நீரற்று வாழ்ந்தாலும் போரற்று வாழ விரும்பா வன்முறை மனோபாவமே அது.

அந்த மனோபாவத்தின் உச்சம்தான் அந்த ரத்தப்பந்து காட்சி. களத்தில் இருத்தப்பட்ட எல்லோரையும் பழி வாங்கி மீண்டும் மீண்டும் ரத்தம் வேண்டும் வேட்கையோடு வருகிறது அந்த பந்து. ரத்தமும் பிணமும் சுவைத்தபின்னும் பசிதணியாத அந்த பந்து என்பது யுத்தமும் அதிகாரமும்தான். எல்லாம் முடிந்தபின் எஞ்சியிருக்கும் கார்த்தியை எலும்பும் தோலுமாய் இருக்கும் அந்த சிறுவன் அடித்துச் சொல்கிறான், ‘‘போ, போய்ச் சண்டை போடு’’. இது அந்த ரத்தப்பந்தை விட வன்முறையான வார்த்தைகள்.

திரைப்படத்தில் மூன்றுவிதமான ராணுவமும் மூன்றுவிதமான வன்முறைகளும் தொழிற்படுகின்றன. பழியும் வன்மமும் கொண்ட பாண்டிய வன்முறை, பசியையும் தாகத்தையும் புறக்கணித்து அதிகாரத்தின்பாற் பற்று கொண்ட சோழ வன்முறை, நிறுவனமயமாக்கப்பட்ட இந்திய ராணுவ வல்லாதிக்க வன்முறை. இந்த மூன்று வன்முறைகளினூடாகத்தான் எண்ணூற்று சொச்சம் பேரின் வாழ்வும் அழிவும். இப்படியாக இந்த பிரதியை நான் புரிந்துகொள்வதில் பலருக்கும் கருத்துமாறுபாடிருக்கலாம். ஆனால் அதற்கான சாத்தியங்கள் பிரதியில் உள்ளன என்றே கருதுகிறேன். இனி ஆயிரத்தில் ஒருவனின் பிரச்சினைகளுக்கு வருவோம்.

முதலாவதாக பிரதியின் அடிப்படைப் பலவீனமே சோழப்பேரரசு, பாண்டிய வம்சம் என்னும் அடையாளப்படுத்தல். இதுவே படத்தின் மீதான இப்போதைய சர்ச்சைகளுக்கும் அர்த்தப்படுத்துவதற்கான சாத்தியங்களின் வெளியைக் குறுக்குவதற்குமான காரணமாயுள்ளது. சோழப்பேரரசு என்பது நிறுவனமயமான பேரரசு. ஆனால் படத்தில் காட்டப்படுவதோ இனக்குழு வாழ்க்கை. வேலன் வந்து வெறியாடுதல் முதலான சங்ககாலத்திய சடங்குகள், தாய்த்தெய்வ வழிபாடுகள் என புலிக்கொடி தவிர்த்த மற்றவை அனைத்தும் சோழர்காலத்திற்குத் தொடர்பற்றவையாய் உள்ளன.

குறிப்பாக சோழர்கள் தமிழ் என படம் சொல்லும் தமிழ். இது பெரும்பாலும் ஈழத்தமிழை ஒத்திருக்கிறது என்பது உண்மைதான். (ஒருவேளை சேரப்பேரரசு இப்படியான ஈழத்தமிழ் பேசினால்கூட பரவாயில்லை, மலையாளத்திற்கும் ஈழத்தமிழுக்குமான ஒற்றுமைகள் பல உள்ளன. ))- ) சோழர்காலக் கல்வெட்டுகளை அடிப்படையாகக் கொண்டு இந்த தமிழை வடிவமைத்ததாக செல்வா கூறியிருக்கிறார். முதலாவதாக கல்வெட்டுகளில் உள்ள தமிழ் பெரும்பாலும் சமஸ்கிருதமயமாக்கப்பட்ட தமிழ். படத்தில் பேசப்படும் தமிழோ தரப்படுத்தப்பட்ட தமிழாயுள்ளது. இரண்டாவதாக அரசு ஆவணங்களில் பயன்படுத்தப்படும் மொழிதான் மக்கள்மொழியாக இருக்கும் என்பதற்கு எந்த முகாந்திரமும் கிடையாது. உதாரணமாக கல்வெட்டுகளைப் போல நாம் தற்காலத்தில் பயன்படுத்தப்படும் பதிவுப்பத்திரங்களை எடுத்துக்கொள்ளலாம். சுயாதீனமாக, பிதிரார்ஜுதம், கிழமேல் போன்ற பத்திரங்களில் பயன்படுத்தப்படும் தமிழுக்கும் நாம் பேசும் தமிழுக்கும் ஏதாவது தொடர்பு உள்ளதா? துறைசார்ந்த மொழி என்பதும் மக்கள்மொழி என்பதும் எப்போதுமே வெவ்வேறாகவே உள்ளன. மேலும் ஒரு மக்கள் குழுமம் முழுவதும் ஒரே மாதிரியான மொழியைப் பயன்படுத்துவதற்கான சாத்தியங்கள் இல்லை. எனவே சோழப்பேரரசு என்று படத்தில் கட்டமைக்கப்படும் அடிப்படைகளே பலவீனமாக உள்ளன.

மேலும் முதலில் சோழப்பேரரசு, பாண்டிய வம்சம் என்னும் கதைசொல்லலே இந்த பிரதிக்கு அவசியம்தானா என்னும் கேள்வி எழுகிறது. ஏன் வரலாற்று அடையாளங்களற்ற ஒரு ‘அ’ அரசுக்கும் ‘ஆ’ வம்சத்திற்கும் இடையிலான பிரச்சினைகளாக இது இருக்கக்கூடாது? மேலும் நான் முன்பு சொன்னதைப் போல போர்வெறி குறித்தும் அதிகாரவிருப்பம் குறித்தும் இந்த பிரதி பேசுகிறது என்றால் இறுதியில் மீண்டும் அது அதிகாரத்திற்குத்தானே இட்டுச் செல்கிறது? ‘சோழன் பயணம் தொடரும்’ என்றால் அது மீண்டும் வறுமையிலும் பசியிலும் மக்களை இருத்தி தாயகக் கனவிற்கான களங்களை அமைக்குமா? அந்த வன்முறையை விட என்ன மாதிரியான அடிமைத்தனத்தைத் தாயகமற்ற தன்மையில் அம்மக்கள் அனுபவித்துவிடப் போகிறார்கள்?

இப்படி பல கேள்விகள் பிரதியை நோக்கி இருந்தாலும் செல்வராகவன் உள்ளிட்ட கலைஞர்களின் உழைப்பும் அர்ப்பணிப்பும் பாராட்டத்தகுந்ததே. சோழராசா ஆடும் தொன்ம நடனமும் உதிரிப்பாட்டாளியான கார்த்தி ஆடும் லோக்கல் டப்பாங்குத்துவும் ஒரு புள்ளியில் ஒத்திசைவது, ரீமாசென்னின் அபாரமான நடிப்பு, ‘ஓ ஈசா’ பாடலின் மாயக்குறியீடுகள் என பல அம்சங்களில் ‘ஆயிரத்தில் ஒருவன்’ தமிழின் முக்கியமான படம்தான்.